Historia de los Enfoques Protestantes de la Limosna
Historia de los Enfoques Protestantes de la Limosna
Enfoques Protestantes de la Limosna en la Irlanda de Antes de las Hambrunas
Evangelismo, mendicidad y limosna El papel del evangelicalismo protestante en la configuración de la forma en que los contemporáneos abordaron la pobreza y la mendicidad en este periodo es indispensable para cualquier estudio de cómo las principales iglesias protestantes negociaron estas cuestiones sociales. Surgido del protestantismo británico en el siglo XVIII, el evangelicalismo fue un movimiento de reforma y avivamiento que es difícil, si no imposible, de definir estrictamente, ya que, en palabras de Boyd Hilton, "no era un fenómeno preciso";3 Jonathan Wright ha descrito el evangelicalismo como "un fenómeno complejo y variado, que atravesaba tanto las líneas confesionales como las teológicas".4 Lo que sí puede identificarse son los rasgos doctrinales compartidos en gran medida por los evangélicos de todas las confesiones. Los evangélicos subrayan cuatro doctrinas centrales: La muerte expiatoria de Cristo en la Cruz por los pecados de la humanidad; la Biblia como principal fuente de autoridad religiosa; la conversión a una nueva vida de fe en Cristo y la seguridad de la propia salvación personal; y un activismo en la difusión del Evangelio.5 Las creencias de los evangélicos no eran nuevas, ya que se basaban en la teología judeocristiana, pero "lo que distinguía a los evangélicos era el énfasis que daban a doctrinas concretas, y el fervor con el que practicaban la "religión vital"".6
El evangelismo, tal como lo entienden los historiadores del siglo XIX, fue un movimiento que trascendió las fronteras nacionales. Sus raíces se remontan al celo misionero de John Wesley (1703-91) y de los primeros metodistas a partir de la década de 1730, y desarrollado con éxito en Norteamérica por George Whitefield (1714-70). Una manifestación posterior de la evolución de este movimiento surgió en el seno de la Iglesia de Inglaterra en la década de 1790 y se asoció con el grupo de la Secta de Clapham de comerciantes, abogados y políticos de Londres, de los cuales William Wilberforce (1759-1833), autor de Practical view of the prevailing religious system (que alcanzó su 14ª edición en Gran Bretaña en 1820), fue el más influyente.7 El evangelismo se basó en el movimiento de reforma de las costumbres y la moral que surgió en la década de 1780 y en el impulso proporcionado por la expectativa milenaria, que, en sí misma, había sido creada por las trascendentales crisis políticas de Francia, Gran Bretaña e Irlanda. Además, el celo de los evangélicos por la conversión y el activismo se complementó con la emergente cultura asociativa de la vida de la clase media e impulsó la formación de numerosas sociedades de voluntarios. Como ha observado Irene Whelan, "el movimiento evangélico en todas las Islas Británicas entró en el nuevo siglo en una ola de entusiasmo expresada a través de la fenomenal propagación de organizaciones voluntarias dedicadas a todo, desde la distribución de la Biblia y de tratados hasta las escuelas dominicales, las misiones domésticas y de ultramar, y otras innumerables preocupaciones caritativas y filantrópicas".8 Las manifestaciones propias de las distintas denominaciones del evangelicalismo no deben tratarse como entidades idénticas, pero, dejando a un lado las diferencias, los evangélicos irlandeses -la Iglesia de Irlanda, los presbiterianos y los metodistas- compartían muchos intereses.9 El evangelicalismo irlandés también evolucionó de forma diferente a su homólogo británico, debido a los acontecimientos políticos particulares de Irlanda. La creciente asertividad y el éxito de los movimientos de reforma católica bajo el liderazgo de Daniel O'Connell, sobre todo las campañas por la emancipación católica y la derogación del Acta de Unión, que vieron la movilización de los sacerdotes como activistas políticos, impulsaron a los evangélicos a abogar por la protección de los derechos y privilegios de una minoría protestante asediada, cuyas diversas ramas cooperaron en los movimientos de la Sociedad Bíblica y la Escuela Dominical en pos de intereses comunes.10
Volviendo a las cuestiones de la pobreza, la mendicidad y la limosna, se puede ver que el evangelicalismo influyó mucho en la forma de los discursos en evolución. Los evangélicos hacían más hincapié en el empobrecimiento espiritual del enfermo que en sus necesidades corporales, ya que lo que se buscaba en última instancia era la salvación a través de la conversión personal, y en ello se centraba el trabajo asociativo y voluntario de los evangélicos. El énfasis en la salvación espiritual reflejaba un cambio en el lenguaje de la filantropía en comparación con la mitad del siglo anterior; entonces, la provisión de alivio temporal guiaba la forma en que se enmarcaba y otorgaba la caridad. Un polémico evangélico inglés de principios de siglo captó el cambio de énfasis: "Cuán preferible es el pan que perdura hasta la vida eterna, al que perece; y cuánto más hay que temer el hambre de la palabra de la verdad, que la escasez de alimentos terrenales". 11 John Bird Sumner, el obispo evangélico de Chester (más tarde arzobispo de Canterbury) que también formó parte de la Comisión de Investigación de los Pobres de Inglaterra a principios de la década de 1830, consideraba que la limosna aliviaba debidamente la pobreza temporal inmediata - "esto puede y debe hacer"- pero no atacaba la raíz de la indigencia del indigente, es decir, su alma lastrada por el pecado original: "Ningún esfuerzo del hombre puede eliminar las consecuencias del primer pecado". 12 Sumner se basó en la historia bíblica del mendigo lisiado que pidió limosna a Juan y Pedro cuando entraron en el templo, a quien Pedro respondió: 'Plata y oro no tengo; pero lo que tengo dalo te doy: En el nombre de Jesucristo de Nazaret levántate y anda'. En lugar de dar limosna, el apóstol ayudó al indigente a ponerse en pie, 'y él, dando un salto, se puso en pie y caminó, y entró con ellos en el templo, caminando, saltando y alabando a Dios' (Hechos 3: 1-8). Según Sumner, la limosna habría proporcionado un mero sustento temporal y las necesidades del mendigo habrían permanecido. "Pero con lo que hizo [Pedro], cuando le ordenó que se levantara y caminara, eliminó sus necesidades, en lugar de aliviarlas; lo elevó a un estado que antes no habría podido alcanzar; el hombre se convirtió en una nueva criatura".13 Al igual que los cristianos de todas las denominaciones basaban su caridad en las escrituras, Sumner presentó aquí un precedente bíblico que apuntalaba el celo evangélico por la conversión personal y el renacimiento en Cristo. Mientras que la salvación superaba al alivio corporal, la primera estaba inextricablemente ligada a la mejora de las condiciones sociales de los pobres.14 ¿Cómo se podía convencer al habitante de los barrios bajos o al campesino rural de que se volviera a Cristo y tuviera la seguridad de la salvación cuando vivía en los ambientes moralmente contaminantes de la suciedad, la ociosidad, la intemperancia, el analfabetismo y la desnudez, entre otros vicios, por no hablar de la irreligión? Para difundir el evangelio entre los pobres irreligiosos, el medio preferido era el encuentro personal, cara a cara. Este método se inspiraba en la labor pastoral de Cristo y facilitaba la evangelización personal de los pobres por parte de los misioneros; el centro de la caridad evangélica era el individuo y su salvación.
Sin embargo, a pesar de estos enfoques compartidos, los evangélicos podían tener opiniones opuestas sobre la pobreza y la caridad. Estas diferencias se debían a la disparidad de puntos de vista entre los evangélicos en cuanto a la actuación de la providencia divina en el mundo, distinguiéndose entre "moderados" y "extremistas" que percibían que los sucesos del mundo eran, en su mayoría, consecuencia de las acciones del hombre o de las interferencias divinas, respectivamente.15 El ministro de la Iglesia de Escocia y reformador social Thomas Chalmers se oponía a una provisión estatal para los pobres, defendiendo la caridad privada por parte de los individuos y, a lo sumo, intervenciones mínimas por parte de los organismos corporativos. En cuanto a las necesidades temporales, el objetivo de Chalmers no era la pobreza sino el pauperismo, y consideraba que la labor evangelizadora de los misioneros cristianos, que visitaban los hogares de los pobres y detectaban los casos genuinos y la impostura a través de sus inspecciones moralizadoras, era, en palabras de Hilton, "la única forma segura de llevar a cabo una regeneración moral de la sociedad".16 La oposición de Chalmers a un plan obligatorio para los pobres contrastaba fuertemente, por ejemplo, con las opiniones del rector evangélico de la Iglesia de Irlanda de Powerscourt, el reverendo Robert Daly, que pasó de una posición de hostilidad absoluta a una Ley de Pobres a otra en la que creía que una disposición estatutaria era necesaria para el alivio temporal y moral de las clases más pobres.17 El interesante argumento de Daly era que una disposición estatutaria aliviaría las presiones pastorales sobre los clérigos, cuyos deberes estaban excesivamente preocupados por aliviar la pobreza mundana de su rebaño. Con la Ley de Pobres propuesta, estos clérigos tendrían mayor libertad para atender las necesidades espirituales de los pobres. Estos casos demuestran que, aunque se pueden identificar rasgos comunes entre los evangélicos del siglo XIX, sus enfoques de las cuestiones sociales podían variar enormemente. Sin embargo, los evangélicos consideraban estas cuestiones con la vista puesta en un objetivo final común: la salvación de las almas de los pecadores mediante la conversión personal. En un sermón de caridad en ayuda de la Casa de la Industria de Belfast, el ministro evangélico presbiteriano, el reverendo Henry Cooke, se basó en un pasaje de Proverbios 3:27 ("No niegues el bien a quien es debido, cuando está en poder de tu mano hacerlo") para hacer una distinción entre el alivio de la verdadera y genuina miseria y la impostura "inmerecida". La mendicidad fue presentada por Cooke como una práctica inmoral, que exponía a los pobres a "continuas tentaciones... [y] al contagio del mal ejemplo", además de dejar a muchos "casi totalmente desprovistos de medios de educación, o de instrucción religiosa"; además, la mendicidad también tenía consecuencias sociales más amplias, por ejemplo, en el valor económico del trabajo perdido del individuo. Cooke evocó imágenes de la mala salud para sugerir que la mendicidad ejercía una influencia cancerígena en el cuerpo social: La Casa de la Industria de Belfast, establecida para suprimir la mendicidad y sus causas, buscaba "no un paliativo temporal, sino una cura radical" para esta "enfermedad" mediante el uso de "remedios adecuados", a saber, un sistema de visitas e inspecciones a domicilio que constituía "una especie de policía doméstica, que preserva el orden, tan esencial para la industria; promueve la limpieza, tan esencial para la salud; y estimula a la diligencia, por el temor a la censura, y la esperanza de recompensa". 18
Acciones
Los protestantes irlandeses participaron activamente en los esfuerzos interconfesionales para reducir la mendicidad, a través de las sacristías parroquiales y de las sociedades benéficas voluntarias, como las sociedades de mendicidad. En un intento de calibrar si se puede atribuir alguna característica única de la caridad confesional a las principales iglesias y sociedades religiosas protestantes, la atención se centra ahora en cómo los protestantes respondieron dentro de sus propias confesiones a los problemas sociales. Al considerar las respuestas de los protestantes, a título individual y corporativo, a la mendicidad, es útil empezar por abordar una cuestión fundamental: ¿daban los protestantes limosna a los mendigos? Las pruebas demuestran que la respuesta es afirmativa, muchos protestantes de todas las denominaciones distribuían limosnas a los pobres mendicantes; además, la entrega de limosnas se realizaba a menudo sin discriminación. Así lo confirman las pruebas presentadas a la Investigación de Pobres a mediados de la década de 1830, tomando como caso de estudio el condado de Antrim, el corazón del presbiterianismo irlandés. En la parroquia de Ahoghill, donde los protestantes constituían el 79% de la población según el censo revisado de 1834,87 "rara vez se tiene en cuenta el carácter del mendigo... Se da limosna incluso cuando se desconoce el carácter del solicitante".88 En la parroquia de Antrim, "los que dan socorro a los forasteros no conocen su carácter, ni tienen ningún criterio para juzgar su indigencia, salvo su aspecto". 89 En una serie de cuestionarios que fueron enviados por la Investigación sobre los Pobres a las élites locales de todo el país, los encuestados del condado de Antrim (entre los que predominaban los clérigos protestantes y las personalidades públicas) reconocieron la práctica de la limosna en sus localidades.90 En los ejemplos anteriores eran predominantemente las clases baja y media-baja las que proporcionaban esta ayuda a través de la limosna indiscriminada -cottiers, pequeños agricultores y pequeños comerciantes- y esto plantea la importante cuestión de hasta qué punto los laicos seguían las exhortaciones de sus predicadores. A pesar de las declaraciones públicas de los ministros y comentaristas protestantes, muchos de sus rebaños siguieron repartiendo limosnas a los mendigos sin tener en cuenta su supuesto merecimiento, lo que sugiere una discordia entre las actitudes del clero y las clases bajas entre los laicos. Por lo tanto, es esencial saber hasta qué punto la clase social era un factor que guiaba la forma de percibir a los mendigos y la mendicidad. Además de estos comentarios no específicos sobre la limosna protestante, se puede identificar un pequeño número de casos individuales. Por ejemplo, el cirujano del ejército presbiteriano John Gamble se dejó convencer por las peticiones de los mendigos en el condado de Monaghan.91 En noviembre de 1820, una mendicante de Dublín llamada Anne Marie Byrne, que subsistía "escribiendo peticiones de mendicidad", solicitó ayuda a las autoridades británicas en el castillo de Dublín. En su petición, Byrne elogiaba a un tendero cuáquero, Stephen Dalton del Coombe, por haberla ayudado anteriormente:
"Sólo por la familia del señor Dalton me habría muerto de frío y de hambre; mis zapatos se desgastaron al ir al parque. El Sr. Dalton me dio dinero para conseguir zapatos. Los cuáqueros son buenos con todos. Ellos nunca preguntan a la persona a dónde van a adorar, ellos muestran caridad a cada perswasion, [sic] de acuerdo a como ellos conocen la necesidad".92
En otros lugares de las Islas Británicas, los protestantes demostraron la falacia de la creencia de que la limosna se limitaba principalmente a los católicos: El fundador metodista John Wesley distribuyó durante toda su vida limosnas a los pobres mendicantes, mientras que los comisionados de la Investigación de Pobres de Escocia en la década de 1840 registraron la prevalencia de las parroquias de la Iglesia de Escocia que concedían licencias a mendigos locales conocidos, añadiendo que "la mendicidad es en muchos lugares un medio de subsistencia reconocido para los indigentes".93
Cada una de las principales denominaciones protestantes y disidentes supervisaba las medidas de socorro internas para los miembros empobrecidos y afligidos de su comunidad eclesiástica; en algunos casos, sin embargo, no está claro si el socorro organizado se extendía a los no congregantes. Estas iniciativas cumplían el imperativo cristiano de aliviar al prójimo, al tiempo que concentraban los limitados recursos en individuos y familias conocidos y "merecedores". El derecho canónico anglicano establecía el modo en que los miembros de la Iglesia de Irlanda debían contribuir a nivel comunitario al alivio de los pobres. El canon 96 exigía a los administradores de las iglesias que proporcionaran un "cofre fuerte, con un agujero en la parte superior" para utilizarlo como caja de colecta para los pobres, "sabiendo que aliviar a los pobres, es un sacrificio que agrada a Dios". Las limosnas recogidas, "para ser entregadas verdadera y fielmente a sus vecinos más pobres y necesitados", debían ser distribuidas "en presencia de la mayor parte de la parroquia", subrayando la naturaleza pública de la limosna parroquial dentro de la comunión anglicana.94 Este era el contexto de la exigencia de que las parroquias mantuvieran una caja para pobres. En la parroquia de Bumlin, en el condado de Roscommon (que incorpora la ciudad de Strokestown), entre las iniciativas de principios del siglo XIX del nuevo coadjutor, aparentemente deseoso de introducir el orden en la administración de los asuntos parroquiales, estaba la compra de "libros de la sacristía y del registro, y el libro de la oración común, y dos cajas de cobre para recoger el dinero de los pobres". 95 Este sentido de la responsabilidad comunitaria por los pobres locales se refleja en los monumentos conmemorativos de los muertos en la iglesia parroquial de Enniskillen, que registran dos legados de "cajas de cobre para pobres" de los feligreses, que datan de 1753 y 1842.96 El orden para la administración de la Sagrada Comunión, tal y como se recoge en el Libro de Oración Común, estipulaba un punto en el servicio para la recogida de "limosnas para los pobres... en un canónigo decente que proporcionaría la parroquia para ese fin",97 mientras que el ministro podía sustituir su sermón por una de las 21 homilías sobre temas prescritos, entre los que se incluía "De hacer limosnas".
Richard Whately y la Ley de Pobres
Entre los clérigos que abordaron pública y regularmente las cuestiones de la pobreza, la mendicidad y la conveniencia (o no) de una Ley de Pobres estatutaria para Irlanda se encontraba Richard Whately, arzobispo de Dublín por la Iglesia de Irlanda desde 1831 hasta 1863. Whately fue uno de los principales economistas políticos cristianos de Irlanda y Gran Bretaña en la primera mitad del siglo XIX que, en palabras de Peter Gray, "se preocupaban por conciliar las verdades universales de la economía política clásica con la enseñanza moral del cristianismo, argumentando que ambas eran complementarias y debían estar unidas al servicio del buen gobierno". 37 Aunque no era un evangélico, Whately compartía las concepciones moralizantes de la pobreza con las alas revivalistas de la Iglesia oficial y las aderezaba con la economía política, tomando una influencia particular de las teorías de la (in)sostenibilidad demográfica planteadas por el economista político evangélico, el reverendo Thomas Malthus.
Las notorias excentricidades del arzobispo se hicieron evidentes en la forma en que trataba a los mendigos de la calle. Durante su estancia en Oxford, donde fue miembro de la sociedad de mendicidad de la ciudad, Whately inspeccionaba personalmente los bolsillos de los mendigos para asegurarse de que no escondían dinero.38 Los puntos de vista de Whately sobre la mendicidad y la limosna, expuestos con bastante detalle en un sermón predicado en ayuda del Hospital Dr. Steevens a mediados de la década de 1830, se basaban en el "ejemplo de Cristo" para establecer distinciones entre los pobres enfermos, que casi siempre merecían ayuda, y los mendigos sanos, de los que debía retenerse la caridad indiscriminada. Los numerosos casos de los evangelios en los que Cristo ayudaba a los enfermos y curaba enfermedades contrastaban fuertemente, argumentaba Whately, con los dos casos en los que daba limosna -en forma de comida- a los hambrientos, como se cuenta en la parábola de los Panes y los Peces.39 Después de alimentar a las multitudes, Cristo las despidió, "no permitiéndoles permanecer a la espera de una renovación diaria del mismo milagro", observó Whately.40 Thomas Chalmers, en su testimonio ante el comité irlandés de los pobres de 1830, también se basó en la parábola de los Panes y los Peces para argumentar que las enseñanzas de Cristo apoyaban los modelos voluntaristas de asistencia a los pobres: Cristo identificó el "sórdido principio sobre el que [las multitudes] corrían tras él" y, en consecuencia, ejerció la discreción en su caridad, ya que la forma indiscriminada de repartir la asistencia "habría desorganizado y puesto en desorden a toda la población".41
El concepto de caridad de Whately se basaba en el activismo personal, haciendo hincapié en la necesidad de que los más acomodados salieran a trabajar entre los afligidos. En la base de esta labor estaba la exigencia moral de "discriminar en la caridad".42 Socorrer a los pobres era un deber cristiano, pero la ayuda debía otorgarse con cautela para no fomentar la mendicidad: "si nadie diera limosna, no habría mendigos".43 La limosna indiscriminada ejercía una influencia corruptora en ambas partes de una transacción caritativa: el benefactor y el receptor. El primero negaba su deber de averiguar las credenciales del pobre solicitante y determinar "si hace el bien o el mal", mientras que el mendigo era inducido a continuar "el miserable y desmoralizador oficio de la mendicidad".44 La limosna indiscriminada constituía en realidad un "pecado" por parte del dador, creía Whately, ya que esta caridad mal empleada mantenía al mendigo en su vida de ociosidad y vicio.45 Además, el efecto moralmente debilitador de esta transacción se extendía más allá de las dos partes inmediatas a los "verdaderos objetos de compasión", cuyas "modestas y sencillas" súplicas de ayuda quedaban empequeñecidas por las extravagantes fabricaciones o las grotescas exposiciones corporales del mendigo fraudulento y profesional. La limosna indiscriminada sólo servía para facilitar y fomentar "esta miserable clase de lotería", en la que el estilo ganaba a la sustancia.46 El énfasis de Whately en los males económicos y morales que surgen de la limosna irresponsable -de ahí su llamamiento a la "discriminación en la caridad"- refleja la influencia de Malthus, que afirmaba que "la experiencia ha demostrado, creo que sin una sola excepción, que la pobreza y la miseria siempre han aumentado en proporción a la cantidad de caridad indiscriminada la caridad".47 El uso de Whately de la metáfora de la lotería muestra además el alcance intelectual de Malthus, que desplegaba con regularidad este recurso retórico; por ejemplo, al afirmar el alcance inevitable del sufrimiento y la pobreza en la condición humana, se refirió a "las personas infelices que en la gran lotería de la vida han sacado un blanco".
A finales de 1833, Whately fue designado para presidir la Comisión Real de Investigación sobre la Condición de las Clases más Pobres en Irlanda.49 El tercer y último informe de la investigación transmitió los puntos de vista de Whately, previamente articulados en público y en privado, que fueron compartidos por la mayoría de los comisionados y otros comentaristas influyentes como Nassau Senior, amigo de toda la vida y antiguo alumno del arzobispo.
La investigación rechazó la Nueva Ley de Pobres de Inglaterra, basada en los asilos, y en su lugar defendió el "sistema escocés" de acción estatal minimalista, en el que la asistencia se proporcionaría con discreción en gran medida a través de agencias voluntarias y sin una tasa de pobres obligatoria, evitando así un derecho de socorro para los pobres y la carga de un impuesto adicional para los contribuyentes. (Se preveía una provisión estatal limitada para ciertas categorías de pobres, como los impotentes y los enfermos pobres. Entre las medidas propuestas por la Investigación sobre los Pobres se encontraban: un plan de emigración con ayuda del Estado; un sistema de educación y mejora de la agricultura, incluyendo el drenaje y la recuperación de tierras, que sería supervisado por una Junta de Mejora; y la mejora de las viviendas para los pobres rurales, cuyo gasto sería sufragado en parte por el propietario y en parte a través de las tasas locales.)
En cuanto a la cuestión de la mendicidad, la investigación se hizo eco del desprecio de Whately por las limosnas indiscriminadas, afirmando que "las abundantes limosnas que se conceden, en particular por parte de las clases más pobres, tienden desgraciadamente... a fomentar la mendicidad con los males que conlleva". 51 Las organizaciones benéficas voluntarias, como las sociedades de mendicidad, debían quedar bajo la regulación de una Comisión de la Ley de Pobres, aunque la provisión directa de ayuda debía permanecer en manos de las organizaciones voluntarias. El informe también abogaba por la revisión de las leyes sobre vagabundeo, facultando a los magistrados para transportar a los vagabundos condenados a las colonias como mano de obra (esto estaba dirigido a los pobres mendicantes que estaban dispuestos a trabajar) o confinarlos en las penitenciarías irlandesas por un periodo de tiempo indefinido, una medida dirigida a los mendigos refractarios, aptos y ociosos.52 Al final, el sistema propuesto por la comisión fue rechazado por el gobierno, que posteriormente adoptó el sistema de alivio basado en las casas de trabajo y las tasas de pobreza de George Nicholls, modelado según la Nueva Ley de Pobres inglesa.
La crítica de Whately a una disposición de ayuda basada en las tasas concedida a los pobres sanos como un derecho, según el sistema de Speenhamland en Inglaterra a partir de 1795, conllevaba tanto "los riesgos morales como económicos".53 Este sistema tentaba al trabajador diligente a alejarse de la industria y la independencia, y servía como "recompensa a la ociosidad... una recompensa a la mentira... una recompensa al robo". 54 En su testimonio ante una investigación parlamentaria de 1832 sobre el sistema de diezmos, Whately expresó su inquebrantable oposición a la introducción de una Ley de Pobres obligatoria para los sanos en Irlanda, afirmando que la provisión en Irlanda de un derecho legal de socorro fomentaría la dependencia y la ociosidad entre las órdenes inferiores, entorpeciendo así cualquier intento de fomentar la industria:
Tendería a hacer que dejaran a sus padres y a sus hijos a cargo de la manutención parroquial, en lugar de atenderlos como lo hacen ahora, y a impedirles que se aprovisionen de cualquier cosa para un momento de angustia. Trabajarían lo menos posible y obtendrían todo lo que pudieran de la parroquia. He visto que eso opera mucho en Inglaterra, y creo que operaría con un efecto mucho más rápido y destructivo en Irlanda.
Desarrollo
La concesión de cualquier cantidad de limosnas a los pobres no mitigaría el hecho de que siguieran estando lastrados por el pecado original hasta el momento en que renacieran en Cristo. El evangelismo también se manifestó en la proliferación de sociedades religiosas y filantrópicas, muchas de las cuales concentraron sus esfuerzos en la amenaza y el impacto de la mendicidad. Sin embargo, este examen de las opiniones protestantes sobre la mendicidad no se limita a considerar el evangelismo. El caso de Richard Whately refleja la importancia de pensadores como Malthus en una generación de reformadores sociales protestantes, que percibieron una relación natural entre las enseñanzas morales del cristianismo y los beneficios derivados de los estudios teóricos y estadísticos en economía política. Cada una de las principales iglesias y sociedades religiosas protestantes operaba su propio sistema de gestión de la pobreza y de los pobres, y en la regulación de la mendicidad, ya sea directa o indirectamente. Las sesiones de los kirks irlandeses reflejaban a sus homólogos de la Iglesia de Escocia en la adhesión a un modelo calvinista tradicional de recogida y distribución de limosnas de forma voluntaria, ya que se sostenía que tal enfoque protegía, en primer lugar, al receptor del poder corruptor de la dependencia y, en segundo lugar, al dador de la carga de la evaluación obligatoria. Las limosnas no se distribuían sin reservas a los mendigos, sino que se repartían a los indigentes "merecedores", que estaban sujetos a la regulación comunal y al juicio moral; prácticas similares existían en el cuaquerismo y el metodismo irlandeses. Las respuestas congregacionales de la Iglesia de Irlanda son sorprendentemente diferentes, con directrices más estrictas, establecidas en la ley eclesiástica, sobre el funcionamiento de una caja de pobres y el lugar de la caridad dentro de la liturgia. Sin embargo, a pesar de estos matices, muchas de las actitudes y respuestas de los protestantes ante la mendicidad eran un reflejo de las de los católicos: se solían establecer distinciones entre los suplicantes "merecedores" y "no merecedores"; la limosna se realizaba, no obstante, de forma generalizada y en gran medida por miembros de las clases bajas; el clero y los comentaristas y reformistas de clase media eran los más propensos a condenar la limosna indiscriminada y a ensalzar las virtudes de la "discriminación en la caridad"; y la realización de la caridad pública por parte de las mujeres estaba limitada y determinada por las expectativas de género sobre la propiedad de dichas obras, y las iniciativas caritativas de las mujeres se centraban en las mujeres y los niños pobres.