Mitología Griega
Mitología Griega
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Mitología Griega
Contextos narrativos
Los mitos se narraban en toda la gama de géneros literarios de la antigua Grecia. Los poetas los presentaban en composiciones épicas, líricas y dramáticas interpretadas tanto en grandes ocasiones públicas como en entornos privados más reducidos. Estas narraciones formales de los mitos se entendían como una forma de alabar y complacer a los dioses, que se suponía que disfrutaban escuchando sus propias hazañas y las de los grandes héroes tanto como el público mortal. Secciones de la Ilíada, la Odisea, la Teogonía y muchas otras epopeyas ahora perdidas para nosotros se recitaban durante los festivales en honor a los dioses, al igual que composiciones más breves como los Himnos Homéricos. De ellos derivan algunos de nuestros mitos más conocidos. La Ilíada cuenta la retirada de Aquiles de la guerra de Troya, la Odisea narra el enfrentamiento de Odiseo con el cíclope Polifemo y otras criaturas y pueblos fantásticos que amenazan su regreso a casa, el Himno homérico a Deméter cuenta la historia de Deméter y Perséfone, y la Teogonía de Hesíodo describe los propios nacimientos de los primeros dioses. Una oda que Bacchylides compuso para que un coro la interpretara en honor de Apolo en Delos nos da la historia de Teseo recuperando el anillo de Minos del fondo del mar (Bacchyl. 17). De las tragedias, que solían representarse en los festivales en honor a Dioniso, heredamos nuestras versiones más conocidas del sacrificio de Ifigenia (Eur. IA), las muertes de Agamenón y Heracles (Aesch. Ag.; Soph. Trach.), las horribles hazañas de Edipo (Soph. OT) y el destino de los hijos de Medea (Eur. Med.).
Los mitos también se narraban en géneros de prosa más sobrios. Tucídides adujo el ejército cretense de Minos, el liderazgo del ejército griego por parte de Agamenón, la reorganización del Ática por parte de Teseo y otras figuras o acontecimientos míticos para apoyar sus argumentos (1.1-10, 2.15-16). Demóstenes se basó en mitos como el de Procne y Filomela para defender el valor patriótico (60.30). Platón nos cuenta cómo Prometeo y Epimeteo crearon las primeras criaturas mortales (Prt. 320c-322a). Alguien en la isla de Paros, a principios del siglo III a.C., erigió una larga inscripción pública en mármol que detallaba la historia mítica de Atenas y otras ciudades griegas importantes (IG XII.5 .444).4 Y, por supuesto, en Grecia, como en todas las demás culturas, los mitos también se narraban de manera informal: los niños los escuchaban de las madres y las niñeras, las mujeres se los contaban unas a otras mientras tejían, y los hombres podían utilizarlos para persuadirse mutuamente de tomar un curso de acción determinado.
Los mitos también eran temas habituales en las artes visuales. Los vemos en los grandes jarrones, bellamente detallados, que se entregaban como premio en los juegos atléticos y en las copas más sencillas que se utilizaban en los simposios, en las estatuas y grupos de estatuas erigidas en espacios públicos y en los relieves y esculturas pedimentales que adornaban los templos. Con la finalización en 1999 de los principales volúmenes del proyecto LIMC (Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae), la riqueza y variedad con la que los mitos se transmitían visualmente se hizo más evidente que nunca (para más información sobre el LIMC, véase "Otros enfoques"). Estas narraciones visuales nos ofrecen a veces variaciones de mitos para los que no existe ninguna fuente literaria. Así, por ejemplo, una copa ática de entre 550 y 540 a.C., ahora en Boston, muestra a Circe convirtiendo a los hombres de Odiseo no sólo en cerdos, como el poema de Homero quiere hacernos creer, sino en una variedad de animales: un león, un gallo, dos caballos, un perro, una pantera y una cabra (figura 1). 5 Una crátera apuliana de 330-310 a.C., ahora en Múnich (Staatliche Antikensammlungen 3296), muestra la muerte de la princesa de Corinto en su escena central y muestra a Medea asesinando a sus hijos, abajo -sin sorpresas hasta ahora, ya que estos dos acontecimientos habían estado inextricablemente unidos en la Medea de Eurípides del 431 a. C., pero a un lado de la escena central encontramos una figura masculina de mayor edad etiquetada como eidolon Aētou, lo que la convierte en el "fantasma" o la "imagen" de Eetes, el padre de Medea, al que había dejado atrás años atrás en la lejana Cólquida. Ni Eurípides ni ningún otro autor cuentan una historia que explique la presencia de tal personaje. O bien el artista ha innovado o bien algún dramaturgo al que el artista representaba ha innovado al presentarlo.
El entorno de la antigua Grecia zumbaba con mitos; se encontraban con una frecuencia difícil de imaginar hoy en día. No todos estos encuentros eran intencionados y focalizados -muchos eran incidentales y fugaces (uno habría vislumbrado los Trabajos de Heracles y los Trabajos de Teseo en las metopas del Hefesto al pasear por el ágora ateniense, por ejemplo)- pero, no obstante, el efecto debió de ser el de mantener constantemente en la mente de la gente el mundo de las historias que estos temas construían acumulativamente.6
Temas
Muchos de los temas de los mitos griegos se encuentran también en historias contadas por otras culturas: los hermanos luchan amargamente entre sí (Polinices y Eteocles, Acrisio y Proetus), los jóvenes abandonan su hogar en busca de aventuras (Jasón busca el vellocino de oro, Perseo busca la cabeza de Medusa) y a veces rescatan a las princesas de los monstruos (Perseo rescata a Andrómeda, Heracles rescata a Hesione), las mujeres hermosas resultan ser peligrosas (Circe, Medea, Helena). Sin embargo, algunos temas son especialmente característicos de los mitos griegos, como (a) el héroe, (b) la metamorfosis y (c) el apareamiento de los dioses con las mujeres.
1. El héroe es un hombre (en la antigua Grecia casi siempre era un hombre) que nace con o adquiere habilidades que superan las de otros hombres. Tal y como aparece en los mitos griegos, el héroe tiene un nombre particular que suele ser único para él y se asocia a una localidad concreta o a un grupo limitado de localidades (Teseo es ateniense; Jasón es de Iolco; Heracles es reclamado tanto por Tebas como por Argos). En estas características, contrastan con los héroes sin nombre y sin lugar de los cuentos populares y de hadas, como "La serpiente blanca" o "La montaña de cristal". El héroe griego suele aparecer en una serie de mitos que a menudo están interrelacionados temáticamente o en cuanto a la trama (los doce trabajos de Heracles; la limpieza del camino a Atenas por parte de Teseo de villanos; la conquista de la Esfinge por parte de Edipo, el calamitoso matrimonio que le valió y las secuelas que arrastró a la generación de sus hijos). En esta serialidad, el héroe griego se diferencia, una vez más, de los héroes de géneros como el cuento y el relato popular, pero desarrolla una característica que ya se observa, aunque en un grado mucho más limitado, en algunos grupos anteriores de mitos del Cercano Oriente, como los relativos al héroe mesopotámico Gilgamesh y su padre Lugalbanda. A menudo, el héroe griego interactúa con otros héroes (Heracles mantiene una conversación con Meleagro en el inframundo, rescata a Teseo mientras está allí abajo y, más tarde, el propio fantasma de Heracles mantiene una conversación con Odiseo) y a veces sale con ellos en empresas conjuntas (la caza del jabalí de Caledonia, la búsqueda del vellocino de oro). Tal interacción parece haber sido una innovación griega, que cimentó aún más la idea de que el héroe era una clase en sí misma, situada en algún lugar entre los mortales y los inmortales. También es llamativo el gran número de mitos griegos que se centran en los héroes; en cambio, los mitos del Cercano Oriente se centraban abrumadoramente en los dioses. En resumen, apenas es una exageración decir que los griegos inventaron al héroe tal y como lo conocemos en las generaciones posteriores.7 Las bien desarrolladas tradiciones literarias y artísticas de la antigüedad que se han comentado anteriormente fueron cruciales para esta cimentación de su persona.
2. Otro tema que los mitos griegos exploran en mayor medida que los relatos de otras culturas es el de la metamorfosis: la transformación, casi siempre permanente, de un humano en otra cosa (Procne y Filomela se convierten en un ruiseñor y una golondrina; Licaón se convierte en un lobo; Niobe se convierte en un peñasco). Normalmente, la metamorfosis la realiza un dios, motivado por la ira, la piedad o ambas. (Los propios dioses también cambian de forma con frecuencia, pero para ellos se trata de un "cambio de forma": una transformación temporal emprendida libremente por las propias razones del metamorfoseador, la más famosa en los mitos griegos, la seducción de las mujeres humanas). La metamorfosis ha sido interpretada por los estudiosos de una impresionante variedad de maneras, pero, como ha señalado Richard Buxton, sea cual sea el otro propósito que tenga, uno de sus efectos constantes tanto en el público interno de una narración como en el externo es el del asombro, que subraya el inmenso poder de los dioses y la concomitante vastedad del abismo entre mortales e inmortales.8
3. Un tercer tema que recorre los mitos griegos es la costumbre de los dioses griegos de seducir o violar a las mujeres (la línea entre seducción y violación es a menudo borrosa en estos mitos, al menos para la sensibilidad moderna). Estos mitos, especialmente vistos a través de la lente de las Metamorfosis de Ovidio, se convirtieron en materia de arte y literatura, alta y baja, durante milenios. Una de las razones por las que los griegos desarrollaron este tema en gran medida fue su enfoque en los héroes, como se ha comentado anteriormente, que implícitamente planteaba un problema genealógico. Al menos en términos griegos, un héroe verdaderamente grande debía ser hijo de un dios (o, menos comúnmente, de una diosa). Pero, como los héroes estaban vinculados a lugares concretos, sus madres debían ser reinas o princesas de esos lugares. De cualquier manera, se suponía que el dios que engendraba al héroe debía tomar su placer y engendrarlo sin mancillar el honor de la madre del héroe. Este enigma nos remite a la costumbre de los dioses de cambiar de forma. ¿Quién podría culpar a Leda por consolar a un cisne asustado que voló hasta su regazo (que resultó ser un Zeus lujurioso)? ¿Quién podría culpar a Calisto por acurrucarse con Artemisa (que resultó ser un Zeus lujurioso)? ¿Quién podría culpar a Alcmena por admitir en su cama a alguien que se parecía exactamente a su propio marido (que, de nuevo, resultó ser un Zeus lujurioso)?
Aproximaciones al estudio de los mitos griegos
Ya en la antigüedad, los intelectuales asumían que los mitos debían ser interpretados, es decir, suponían que detrás de los mitos se escondían significados ocultos u orígenes oscuros. Ahora identificamos tres tipos principales de enfoques antiguos -interpretación racionalista, euhemerismo y alegoresis-, aunque los propios antiguos no siempre fueron claros a la hora de distinguir entre ellos.9 Las interpretaciones "racionalistas" asumían que había algún núcleo de verdad histórica detrás de un mito que había sido elaborado en una historia fantástica. Entre los primeros relatos racionalizadores se encuentra el de Palaephatus, Concerniente a las cosas imposibles (finales del siglo IV a.C.), que argumentaba, por ejemplo, que se decía que Acteón había sido "comido por sus perros" porque amaba tanto la caza que descuidó su hacienda y se arruinó (Palaeph. 6). Lo que ahora llamamos euhemerismo, que se encuentra en escritores tan tempranos como Heródoto, plantea igualmente núcleos de verdad histórica detrás de los mitos, con un énfasis en la comprensión de los dioses como desarrollos de hombres y mujeres históricos. (Cabe señalar que el propio Euhemerus del siglo III buscaba explicaciones de por qué los humanos creían en los dioses y no estaba muy interesado en los mitos en sí). La alegoresis intentaba desvelar las verdades filosóficas y científicas que se habían ocultado en los mitos. Nuestros primeros ejemplos proceden de Teagenes de Rhegium (siglo VI a.C.), pero floreció especialmente en la antigüedad posterior, sobre todo entre los neoplatónicos.10 El filósofo del siglo I a.C. Heráclito la utilizó para explicar la embarazosa historia del adulterio de Afrodita y Ares, narrada en Od. 8.266-366: si Afrodita representa el amor y Ares la lucha, entonces su aventura no es más que la expresión mítica de un principio que articuló Empédocles, según el cual el Amor y la Lucha juntos producen la Concordia (Harmonía, la hija de Afrodita y Ares) (Heráclito, Cuestiones homéricas 69.8-11).
Estos tres modos de interpretación continuaron a lo largo de la antigüedad tardía y hasta el Renacimiento; fueron especialmente útiles para los intelectuales cristianos que querían encontrar una justificación para seguir disfrutando de los mitos griegos.11 Con la Ilustración, se desarrollaron otros enfoques interpretativos. A Christian Gottlob Heyne le debemos la acuñación de la palabra "mito" en su sentido moderno y la idea (ahora muy común, sobre todo en los libros sobre mitos griegos escritos para niños) de que los mitos explicaban características del mundo natural para las que aún no se disponía de explicaciones científicas modernas -lo que ahora denominamos enfoque etiológico.12 El amigo de Heyne, Johann Gottfried Herder, aportó la idea de que los mitos articulan el espíritu esencial (Volksgeist) de un pueblo. Siendo un comparativista por naturaleza y creyendo en la profunda unidad de la humanidad, Herder llegó a lo que parecía una conclusión lógica: el estudio comparativo de los mitos permitiría a los estudiosos recuperar la etapa más temprana del espíritu humano.13
El comparativismo defendido por Herder iba a prosperar e influir en otros enfoques del estudio de los mitos griegos. Adalbert Kuhn comparó los mitos de muchas culturas y propuso que existía lo que denominó un "mito ario" según el cual un héroe de la cultura robaba cosas a los dioses y las entregaba a la humanidad -Prometeo era el conocido ejemplo griego.14 Friedrich Gottlieb Welcker contrastó este "mito ario" con el mito de una Caída, que describió como característico de las razas semíticas.15 Este contraste inspiró a Friedrich Nietzsche en El nacimiento de la tragedia (primera edición, 1872), que presentó su propia exaltación del mito de Prometeo y la denigración del mito de una Caída. Posteriormente, en El Anticristo (1888), Nietzsche comparó la antigua Grecia y sus mitos (formas elevadas de arte) con el cristianismo (una forma desarrollada de semitismo y enemigo del espíritu artístico).
Más o menos al mismo tiempo, en Inglaterra, Friedrich Max Müller (1823-1900), un estudioso de las lenguas, las religiones y las culturas de la India que estaba muy interesado en compararlas con las de otras culturas que consideraba arias, desarrolló la teoría de que la poesía era la forma más elevada de expresión y que el mito era una "enfermedad del lenguaje" que se alimentaba parasitariamente de ella. Argumentó que inicialmente, cuando los griegos decían que selēnē ("luna") besaba a endymion (palabra griega que representaba el "crepúsculo" en la interpretación de Max Müller), era su forma poética de decir que la noche estaba cayendo. Más tarde, cuando el discurso poético ya no les parecía natural, selēnē se convirtió en Selene, la diosa de la luna, y endymion en Endymion, su joven amante. En otras palabras, el mito nació cuando la prosa derrocó a la poesía y los fenómenos naturales adquirieron personalidad.16
Müller estaba muy interesado en comparar las deidades de las culturas arias que, según su análisis, podían identificarse con el sol. Con el paso del tiempo, su lista creció hasta incluir no sólo candidatos obvios como Helios y el dios indio Dyaus, sino también Heracles, Orfeo y muchos otros héroes y dioses. La metodología comparativa, tal y como la desarrolló Müller, acabó siendo tan flexible como para ser prácticamente inútil, tal y como comprendieron sus críticos de la época.
Enfoques
El enfoque ritualista
Pero la comparación de mitos pronto se reorientó y se aplicó a una tarea diferente. Inspirados por la teoría de la evolución de Darwin y alimentados por la abundante información nueva sobre los mitos y las religiones de las culturas contemporáneas llamadas "salvajes" o "primitivas" de América del Sur, África, Nueva Guinea y Australia, los estudiosos que defendían variaciones de lo que algunos de ellos llamaban el "enfoque ritualista" trabajaron a partir de la premisa de que las primeras etapas de las culturas "superiores", como la de la antigua Grecia, tenían mucho en común con las de las culturas primitivas menos evolucionadas. Una de las ideas más importantes que surgió de esto, introducida por el semitista W. Robertson Smith en una serie de conferencias,18 fue la propuesta de que los mitos surgieron para explicar no la naturaleza del universo y todo lo que contenía (como sugería el enfoque etiológico), sino la existencia de rituales religiosos cuyos verdaderos orígenes y propósitos habían sido olvidados hacía tiempo.
El clasicista de Cambridge James Frazer, que era amigo de Smith, recopiló pacientemente información sobre mitos y rituales de todas las culturas y épocas imaginables para defender el argumento comparativista de que el mito en torno al cual se centraban los sistemas mitológicos de todas las culturas era el de un rey (o a veces un dios) que muere y es revivido. Argumentó que varias figuras míticas griegas se ajustaban al paradigma: Adonis y Dionisio, por ejemplo.19 Este movimiento dio nueva vida a una idea que había sido inherente a la mitología comparada desde el principio: que existían mitos Ur - mitos que habían sido compartidos por las culturas y transmitidos entre ellas desde el principio de los tiempos, aunque cada cultura los revestía con ropajes diferentes.
La algo más joven Jane Ellen Harrison, que estuvo asociada a Cambridge de forma intermitente durante toda su vida, desarrolló las ideas de Frazer en nuevas direcciones. Sustituyó al rey de Frazer por lo que llamó el Eniautos Daimon ("Espíritu del Año") y argumentó que los mitos que encontró en torno a esta figura representaban rituales griegos de iniciación adolescente perdidos hace mucho tiempo, similares a los que los antropólogos estaban descubriendo justo entonces entre las tribus que estudiaban.20 Harrison también hizo hincapié, incluso más de lo que había hecho Smith, en la naturaleza subordinada de los mitos. Para ella, los mitos se estudiaban mejor con el objetivo de comprender mejor los rituales que por derecho propio.
Después de Harrison, el enfoque ritualista decayó entre los clasicistas durante varias décadas, aunque fue llevado adelante por semitistas y críticos literarios. Resurgió para los clasicistas en la década de 1970 en dos libros de Walter Burkert. Burkert argumentó que tanto los mitos como los rituales eran expresiones simbólicas de "programas de acción" enraizados en acontecimientos biológicamente determinados como la pubertad. Sugirió que los mitos y los rituales griegos habían surgido de forma independiente, aunque a menudo y de forma más eficaz funcionaban en tándem.21 El relato de la retirada furiosa de Deméter y su regreso apaciguado era más poderoso cuando se emparejaba con festivales en los que las imágenes de los dioses se llevaban y luego se traían de vuelta, por ejemplo, y viceversa.22 El trabajo de Burkert, en estos libros y en muchas otras de sus numerosas publicaciones, estimuló a sus estudiantes y a sus contemporáneos a seguir buscando e interpretando otros emparejamientos de mitos y rituales.23
El enfoque estructuralista
No sólo el enfoque ritualista de los mitos griegos se vio influido por el comparativismo. Dos variantes del enfoque estructuralista, una de ellas promovida por el folclorista Vladimir Propp y la otra por el antropólogo Claude Lévi-Strauss, eran comparativas en la medida en que cada una de ellas sostenía que los mitos debían ser despojados de sus elementos esenciales antes de poder ser comprendidos. La manera de discernir lo esencial en un mito dado dependía de la comparación de ese mito con otros mitos (u otras versiones del mismo mito) que se consideraban pertenecientes a la misma categoría. En otras palabras, la comparación podía utilizarse (de forma implícita o explícita, según el erudito que la manejara) para descubrir la esencia misma de un mito.
Para Propp, esa esencia residía en las tramas básicas de los mitos, que según él se extraían de un conjunto limitado de tramas posibles (por ejemplo, la "búsqueda") y en algunos papeles básicos de los personajes que se extraían igualmente de un conjunto limitado (por ejemplo, el "héroe", el "villano", el "ayudante").24 En su análisis, todo lo demás -todos los detalles de un mito, incluidos los que lo hacían narrativamente interesante- era ajeno al análisis adecuado del mito. Su metodología fue aplicada de forma más notable a los mitos griegos por Burkert,25 quien demostró que varios mitos sobre Heracles se ajustaban al patrón propiciatorio de la búsqueda del héroe. Sin embargo, Burkert también amplió la metodología de Propp para sugerir que el mito de la retirada de Deméter de la compañía de dioses y humanos era una variación del patrón de búsqueda proppiano y que el mito de Adonis era una inversión del mismo.
En el tipo de estructuralismo de Lévi-Strauss, por el contrario, la trama era irrelevante; en su lugar, lo que importaba eran los "mitemas" -las unidades más pequeñas de una historia- y la forma en que expresaban los opuestos binarios culturalmente arraigados (masculino-femenino, cocinado-crudo, caliente-frío).26 En el caso de los mitos griegos, la cuestión de los opuestos binarios fue explorada con especial riqueza por Jean-Pierre Vernant y sus alumnos, aunque prestando mayor atención a cuestiones como la forma en que un determinado mito en el que se incrustan los binarios se desarrolla dentro de su contexto cultural particular y las palabras precisas que utilizan sus narradores. En otras palabras, Vernant llamó la atención sobre las formas específicas en las que los mitos y sus mensajes incrustados se transmitían a sus antiguas audiencias. Esto permitió a Vernant llamar nuestra atención, por ejemplo, sobre el modo en que la descripción de Hesíodo de Pandora como poseedora de la "mente de una perra" resonaba dentro de una colocación cultural más amplia de la lujuria femenina, el hambre y el intenso calor que traía la estrella-perro en la época del año en que se suponía que las mujeres eran más libertinas.27
El enfoque psicoanalítico Aunque el trabajo de Sigmund Freud ha tenido una profunda influencia en nuestra comprensión de muchos productos culturales, es el trabajo de su alumno Carl Jung el que ha tenido el efecto más duradero en el estudio del mito, en particular el argumento de Jung sobre los arquetipos transhistóricos y universalmente compartidos que están codificados tanto en la psique humana como en los mitos (por ejemplo, "la madrastra", "el árbol cósmico"). Karl Kerényi se centró en las formas en que éstos estaban incrustados en los mitos griegos,28 mientras que Joseph Campbell, que se dio a conocer ampliamente a través de su asociación con la epopeya de la Guerra de las Galaxias de George Lucas, trabajó comparativamente para encontrarlos a lo largo de muchas culturas.29 Más recientemente, Robert A. Segal ha examinado la figura de Adonis a través de una lente junguiana.30 Aunque el enfoque psicoanalítico no tiene actualmente muchos seguidores entre los estudiosos del mito griego, los libros de Kerényi y, más aún, los de Campbell siguen siendo perennemente impresos y ampliamente leídos. Gracias a ello, y a la influencia de Campbell en La guerra de las galaxias, es el enfoque ampliamente junguiano del estudio del mito el que los estudiantes llevan a los cursos de introducción a la mitología, lo sepan o no.31
Enfoques narratológicos Aunque no rechazan los enfoques que buscan el significado por debajo de la superficie de un mito griego, algunos estudiosos recientes han subrayado, sin embargo, la importancia de estudiar las formas específicas en las que se narraban y a través de las cuales transmitían el significado a sus audiencias originales: las palabras particulares que se utilizaban y cómo podían afectar a sus audiencias, los contextos en los que se representaban las composiciones (típicamente festivales en honor a los dioses) y los efectos de escuchar los mitos recitados dentro de esos contextos, la naturaleza episódica de los mitos griegos, etc. Al hacerlo, han trabajado a partir de la presunción de que un mito sólo existe cuando se expresa mediante una narración, verbal o visual. En su lectura, por ejemplo, no existe un "mito de Medea" platónicamente ideal, del que las "versiones" individuales difieren en menor o mayor medida, sino muchos mitos sobre Medea, generados por muchos artistas y compositores individuales.
Claude Calame ha trabajado en aspectos de esta cuestión a lo largo de su carrera, explorándola de forma más completa en un libro publicado en 2000,32 en el que demuestra que sólo prestando atención a la riqueza semántica y simbólica del discurso a través del cual se expresa un mito podemos apreciar plenamente la labor social o cultural que realizó en las circunstancias particulares para las que fue compuesto. En abstracto, el "mito" a secas de Deméter y Perséfone (por ejemplo) nos dice poco o nada sobre lo que cualquier narración individual del mismo significaba para los griegos, mientras que una atención minuciosa a los detalles semánticos del Himno homérico a Deméter, por ejemplo, sugiere que la existencia de ida y vuelta de Perséfone entre los mundos superior e inferior pretendía servir como metáfora de la promesa de la dicha post mortem prometida por los misterios eleusinos. Otras narraciones de la historia se elaboraron para expresar otras cosas, como los peligros que conlleva la transición de la virginidad a la maternidad.
Sarah Iles Johnston se basa en trabajos de narratología y estudios folclóricos para demostrar que la propia naturaleza de los mitos griegos, tal y como los encontramos en las composiciones literarias antiguas -cuentos apasionantes habitados por personajes absorbentes-, les permitía ayudar a crear y mantener la creencia en los dioses. Al igual que Calame, examina la semántica y los símbolos de determinadas narraciones, pero se centra más en cuestiones como la naturaleza episódica de la narración mítica en la antigüedad, el denso entrelazamiento de los personajes míticos y su calidad plurimedial, todo lo cual contribuyó a que los miembros del público creyeran que los personajes de los mitos existían realmente, incluidos los dioses a los que los griegos rendían culto a través de los rituales. En este sentido, se demuestra una vez más que los mitos y los rituales griegos son interdependientes, pero ninguno toma necesariamente su libreto del otro, como suponían los estudiosos anteriores.33
Comparativismo orientado geográficamente: El antiguo Cercano Oriente y las culturas indoeuropeas
Walter Burkert y Martin West aportaron el comparativismo a los mitos griegos situándolos en el contexto de los antiguos mitos mediterráneos en general. Al estudiar un mito griego junto a sus correlatos de las antiguas culturas del Próximo Oriente (que en algunos casos se puede demostrar que es el lugar del que los griegos tomaron prestados aspectos de su propio mito) se puede apreciar mejor las formas en que las distintas culturas ponen en práctica sus propias variaciones de una misma historia de maneras muy diferentes. Burkert demuestra, por ejemplo, que la figura del demonio mesopotámico Lamashtu, que mataba a los niños y a las mujeres embarazadas, se desdobló en varias figuras míticas griegas, entre las que se encontraban demonios asesinos de niños como Gello y Lamia, pero también la gorgona Medusa.34 El trabajo de Burkert y West ha sido continuado, con mayor atención a los detalles específicos, por estudiosos como Carolina López-Ruiz y Bruce Louden,35 en particular prestando atención a la dependencia de la épica griega temprana de los predecesores del Cercano Oriente.
Bruce Lincoln amplió la mirada comparativa al observar los mitos griegos junto a los de otras culturas indoeuropeas, y al subrayar aún más la importancia de atender a las diferencias entre los mitos que comparamos. La investigación de Lincoln sobre las cosmogonías griega, nórdica y zoroastriana, por ejemplo, llama la atención sobre las conceptualizaciones muy diferentes del vacío primigenio que las tres expresan: un espacio del que surgen posteriormente elementos ordenadores (griego), un lugar de productividad catalizadora (nórdico) y un amortiguador entre enemigos (zoroastriano).36
Mitografía
Otro giro relativamente reciente en el estudio del mito se ha centrado en la mitografía, término que se utiliza aquí para referirse tanto a la recopilación de las variantes de un mito como al estudio de cómo los antiguos eruditos reunían, organizaban y registraban los mitos. En la primera categoría, el magistral Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources (1993), de Timothy Gantz, supuso un cambio de rumbo. Al recopilar meticulosamente todas las variantes conocidas de todos los mitos conocidos de los periodos arcaico y clásico (a menudo también se adentra en periodos posteriores), Gantz promovió con sus propias prácticas el análisis minucioso de los antiguos mitos griegos tanto en sus contextos históricos individuales como en calidad de lugares de significado en constante desarrollo. En la segunda categoría hay que dar un lugar de honor a la mitografía griega antigua de Robert Fowler (dos volúmenes, 2000 y 2013). Aunque es tan meticuloso como Gantz, Fowler cambia el énfasis: en el volumen 1, recoge nuestros fragmentos de cada mitógrafo antiguo en capítulos separados y en el volumen 2, ofrece comentarios tanto sobre ellos como sobre las tradiciones míticas (teogonías, historias locales, etc.).37
El proyecto MANTO, en curso, dirigido por R. Scott Smith y Greta Hawes, está construyendo una base de datos de todos los personajes y topónimos que aparecen en los mitos griegos y creando hipervínculos entre ellos. Cuando esté terminado, MANTO proporcionará un recurso mitográfico de escala sin precedentes que estará fácilmente disponible para los estudiosos y los no estudiosos. Smith ha colaborado con sus colegas Stephen Trzaskoma y Stephen Brunet para realizar traducciones de mitógrafos no traducidos anteriormente (y nuevas traducciones de otros), mejorando la disponibilidad y la apreciación de estas fuentes fuera del campo de los clásicos.38 El Oxford Handbook of Greek and Roman Mythography de Smith y Trzaskoma se publicará próximamente.
Estudios de recepción
Otro interés creciente en los últimos años es la recepción de los mitos griegos en la literatura y el arte posteriores, que florece especialmente con la constante renovación de los mitos y la reexploración de sus posibles significados en los siglos XX y XXI. El público moderno se ha encontrado con Orfeo tal y como lo imaginó Jean Cocteau y lo interpretó Jean Marais (Orphée, 1950); con Medea vista a través de una lente escandinava (Medea, de Lars von Trier, 1988); con Odiseo y Penélope tal y como los han reinventado los hermanos Coen y los han interpretado George Clooney y Holly Hunter (O Brother, Where Art Thou? 2000)- y también en las personas de Homer y Marge Simpson tal y como las imaginó Matt Groening en un episodio de 2002 de Los Simpson ("Cuentos del dominio público"). Estos ejemplos son apenas la punta de un enorme iceberg de representaciones modernas, por no hablar de las de siglos anteriores.
Una colección de ensayos editada por Vanda Zajko y Helena Hoyle en 2017 presenta una amplia variedad de temas y enfoques, incluyendo la recepción durante períodos particulares,40 colecciones de mitos para niños,41 la reelaboración de figuras icónicas,42 y obras particulares de recepción.43 La más antigua Guía de Oxford para la Mitología Clásica en las Artes, que pesa 1310 páginas, sigue siendo también un recurso importante.44 Muchos de los ensayos de Classics and Comics (2011) y Son of Classics and Comics (2015), de George Kovacs y C. W. Marshall, y de Classical Traditions in Modern Fantasy (2017) y Classical Traditions in Science Fiction (2015), de Brett Rogers y Benjamin Eldon Stevens, se centran en la recepción de los mitos; estos proyectos impulsan vigorosamente nuestra comprensión de las formas en que el mito griego vive en la actualidad. Nuevos proyectos, como Antiquity in Media Studies (AIMS) y Animated Antiquity, incluyen trabajos sobre la recepción del mito.
Otros enfoques
La revisión de los enfoques recientes ofrecida hasta ahora no logra captar todo el espectro de trabajos finos e innovadores sobre el mito que están dando forma al campo. La obra de Vinciane Pirenne-Delforge Retour à la source: Pausanias et la religion grecque (2008)46 analiza los criterios de Pausanias para juzgar los mitos que escuchaba como verdaderos o falsos, arrojando luz de forma más general sobre las posibles formas de recepción de los mitos en la antigüedad. Otros muchos libros recientes han centrado su atención en dioses y héroes individuales: L'Héra de Zeus (2015), de Vinciane Pirenne-Delforge y Gabriella Pironti, es una valiosa contribución47 , al igual que la serie en curso de Susan Deacy Gods and Heroes of the Ancient World (Dioses y héroes del mundo antiguo), concebida para que la utilicen tanto estudiosos como no especialistas. Con quince volúmenes en la actualidad, la serie de Deacy incluye, por ejemplo, libros sobre Zeus, Edipo, Dionisio, Apolo, Afrodita, Artemisa, Heracles y Hermes.48 El Tractatus mythologicus de Christian Zgoll (2019) ofrece un nuevo paradigma para el análisis de los mitos no como textos o representaciones artísticas, sino como "materia" bruta (hylē) de naturaleza decididamente polimórfica y transmedial.49 La colección editada de Greta Hawes Myths on the Map: The Storied Landscapes of Ancient Greece (2017) llama la atención sobre las múltiples formas en que el relato de los mitos contribuyó a la delimitación de los griegos de sus mundos espaciales, y viceversa50.
Por último, está el LIMC, el magnífico Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae en varios volúmenes, elaborado gracias a la colaboración de estudiosos de todo el mundo y publicado en serie entre 1981 y 2009. Cada uno de los ocho primeros volúmenes ordenados alfabéticamente se divide en dos subvolúmenes, uno de los cuales contiene artículos sobre los personajes de los mitos griegos y sus apariciones en el arte antiguo y el otro contiene fotos de muchas de las piezas de arte antiguas mencionadas, lo que lo convierte en un activo indispensable para cualquier estudioso de los mitos. La digitalización en curso del proyecto, bajo la dirección de la Universität Basel, está a punto de finalizar.
Revisor de hechos: Basil
Mitos, Religión Griega