El Aristotelismo Medieval y sus Límites
Las tradiciones clásicas en la filosofía moral y política, siglos XII-XV
El Aristotelismo Medieval y sus Límites
Este texto aborda el desarrollo de la filosofía moral y política en el Occidente medieval. La literatura se preocupa por rastrear la continua influencia de las ideas clásicas, pero subraya que la propia diversidad y difusidad del pensamiento medieval demuestra que no existe un esquema único que pueda dar cuenta de la forma en que estas ideas fueron recibidas, difundidas y reformuladas por los teóricos éticos y políticos medievales.
El lugar de la tradición aristotélica en la historia del pensamiento medieval, el sentido y el alcance de su influencia en la Escolástica tardía, el número y la naturaleza de las innovaciones que, si no siempre se inspiraron directamente en ella, al menos a menudo la permitieron o más sencillamente la enmarcaron -en resumen, todos los factores y datos históricos que han contribuido a forjar la imagen de una Edad Media enteramente consagrada a Aristóteles y al peripatetismo- deben ser reconsiderados. De hecho, el aristotelismo no fue el único punto de referencia en un periodo de diez siglos en el que el platonismo y el agustinismo desempeñaron, como mínimo, un papel equivalente, si no antagónico. Para apreciar toda la importancia filosófica y cultural del aristotelismo en la Edad Media, debemos examinar los factores que le dieron su verdadera forma, marcaron sus límites y moldearon su curso.
Aristóteles ofreció a los latinos un concepto totalmente nuevo de la ciencia y de la práctica científica. No hay que olvidar, sin embargo, que el conocimiento pleno de su obra fue un fenómeno tardío; que la definición de su Corpus dio paso a una serie de apócrifos; que los datos auténticos llegaron ya envueltos en comentarios generalmente ajenos al espíritu de su filosofía; que la noción misma de “aristotelismo” apenas se practicó en la Edad Media; que el progreso de sus ideas se vio constantemente frenado desde finales del siglo XI hasta finales del XIII; y, por último, que los medievalistas creían que el Estagirita había compuesto sus obras como un todo orgánico, mientras que la crítica moderna ha rastreado, por el contrario, su evolución interna, sus discontinuidades y sus lagunas.
Si bien es cierto que, a partir de la década de 1240, la enseñanza universitaria en las facultades de letras se fusionó con el estudio de Aristóteles -como lo demuestran los cientos de comentarios y quaestiones que aún hoy se inventarian sistemáticamente-, hay que subrayar que elopus aristotelicum no estuvo realmente disponible hasta finales de los siglos XII y XIII. Desde este punto de vista, podemos distinguir dos grandes épocas o figuras del aristotelismo medieval: por un lado, el Aristóteles grecolatino, el de la Baja Antigüedad y la Alta Edad Media, en una palabra el de Boecio; por otro lado, el Aristóteles greco-árabe, el de la Baja Edad Media y las universidades, en una palabra el de Averroes. Durante la mayor parte del siglo XII, los latinos pudieron leer muy pocas obras auténticas. Su Aristóteles era ante todo un lógico, el autor de las Categorías y de la Interpretación (De interpretatione, Peri hermeneias), completadas y glosadas por los comentarios (sobre la Isagoge de Porfirio, sobre las Categorías, sobre las Peri hermeneias) y monografías de Boecio (Introductio ad syllogismos categoricos. De syllogismo categorico. De syllogismo hypothetico. De divisione. De differentiis topicis).
Sin embargo, fue a partir de este complejo de lugares, temas y doctrinas puramente dialécticos, la logica vetus, que surgió un método y un estilo de filosofía que, desde el principio, condicionó el desarrollo de la ciencia principal: la teología.
Sin embargo, hacia finales del siglo XI y principios del XIII, toda la obra estaba traducida o en circulación: el final del Organon, en primer lugar, en la traducción de Boecio, los Analíticos primero y segundo, los Tópicos y las Refutaciones sofísticas, la llamada logica nova, pero también los Libri naturales, es decir, en particular la Física (traducida del griego por Jacobo de Venecia entre 1125 y 1150; del árabe por Miguel Escoto entre 1220 y 1235; luego de nuevo del griego por Guillaume de Moerbeke hacia 1260-1270), el De anima (Jacques de Venise, 1125-1150; Michel Scot, 1220-1235; Guillaume de Moerbeke, antes de 1268) y el De caelo (para el árabe, Gérard de Crémone, antes de 1187, y Michel Scot, hacia 1220-1235; para el griego, Guillaume de Moerbeke, hacia 1260-1270).
El caso de la Metafísica por sí solo es representativo de los altibajos de la tradición textual del aristotelismo, ya que, de sus cinco versiones sucesivas, sólo la última, la novissima translatio de Moerbeke (antes de 1272), corresponde a la obra que leemos hoy, ya que todas las demás están incompletas o tienen un orden diferente: la vetustissima (Santiago de Venecia, 1125-1150) y su revisión anónima, la vetus (1220-1230), sólo incluyen los libros I-IV 4, 1007 a 31; la media (anónima, sin fecha) carece del libro XI; la nova o arabo-latina (Miguel Escoto, 1220-1235) sólo contiene los libros II, I, 5-10, III-X y XII, 1-10, 1075 b 11. Un cuadro similar podría pintarse de la historia latina de la Ética a Nicómaco (el vetus del siglo XII sólo tiene los libros segundo y tercero; la nova de principios del siglo XIII une el libro I a fragmentos de los libros II a X) o de la Meteorología.
Son estos textos incompletos los que , de alguna manera, han arrastrado las sucesivas oleadas de aristotelización del saber. Otros contribuyeron que no eran de Aristóteles. Este es el lugar de los textos anónimos y apócrifos que circularon a veces bajo su nombre, a veces bajo su patrocinio directo o indirecto; el lugar, también, de un saber árabe, atento a los fenómenos de la naturaleza y de la vida; el lugar, finalmente, de una metafísica y una teología neoplatónicas que todo lo oponen, de derecho y de hecho, al espíritu de los textos que parasitan silenciosamente: el Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae o Liber de causis, una transposición árabe de los Elementos de teología de Proclus (Gerardo de Cremona, antes de 1187), el De mundo (Nicolás de Sicilia, antes de 1240; Bartolomé de Mesina, 1258-1266), el De plantis del pseudo (? ) Nicolás de Damasco (traducido del árabe por Alfredo de Sareshel antes de 1200), el famoso Secreto de los secretos (Secretum Secretorum) y el no menos famoso Régimen de salud (De regimine sanitatis), fragmento del primero, ambos también traducidos del árabe (el primero por Felipe de Trípoli, hacia 1243, el segundo por Juan de Sevilla, hacia la segunda mitad del siglo XII ).
▷ Las múltiples raíces de la lógica medieval
La lógica medieval suele dividirse entre las ramas derivadas del organon de Aristóteles -la ‘logica vetus' y la ‘logica nova'- y las inventadas en la Edad Media, la ‘logica modernorum'. En la literatura, eminentes especialistas se pregunta si las raíces antiguas de la lógica medieval no eran en realidad más variadas. La lógica estoica se ha perdido en gran parte, pero ¿fueron algunos de sus temas transmitidos, aunque de forma distorsionada, por Boecio y la tradición gramatical? ¿Contribuyeron otras escuelas, como los escépticos y los platonistas, a su manera, a la lógica medieval? Todo ello en el marco de las tradiciones aristotélicas y no aristotélicas.
Por último, están los comentarios y los comentaristas. La lectura de los textos auténticos está totalmente impregnada de filosofías heredadas del pensamiento neo-platonista de los primeros intérpretes de Aristóteles; incluso allí donde no actúa explícitamente el deseo de “concordancia” entre peripatetismo y platonismo, el platonismo no deja de guiar y finalizar la presentación de los temas o la articulación de las razones. La primera retícula la proporcionan las paráfrasis de Avicena que, por su sutil inmersión del texto comentado en el comentario, inspiran tanto el avicennismo agustiniano de un Roger Bacon como el peripatetismo enciclopédico de un Alberto Magno.
La segunda, que no siempre es excluyente de la primera, la proporcionan los Grandes Comentarios de Averroes (Física, De caelo, De anima, Metafísica, traducidos por Miguel Escoto entre 1220 y 1235) con su distintiva técnica de exégesis filosófica, donde la fragmentación, división y subdivisión sistemáticas del texto acaban por introducir la ficción material de un plan lógico perfectamente ordenado precisamente allí donde la composición no tenía nada de orgánicamente ligada. Fue de esta fuente, o de la más modesta de los Comentarios intermedios y del Epítome, de donde se nutrió Tomás de Aquino. Finalmente, la última cuadrícula, que también fue uno de los primeros en utilizar, la ofrecen los comentaristas griegos traducidos en la segunda mitad del siglo XIII por Guillaume de Moerbeke, ya sean paganos (las Categorías de Simplicio, en 1266; el De interpretatione de Ammonio, en 1268 ; De caelo de Simplicio, en 1271; De anima de Temistio, en 1267) o cristianos ( De anima, libro III, de Juan Filopón, en 1268) – a los que habría que añadir el Comentario a la “Ética” de Eustrato, traducido ya en 1246-1247 por el primer canciller de la Universidad de Oxford, el obispo de Lincoln, Robert Grosseteste.
Atrapado en este compuesto de traducciones, glosas, paráfrasis, apócrifos y comentarios, el Aristóteles medieval no puede existir realmente en estado puro. No es de extrañar, pues, que la propia categoría de “aristotelismo” fuera prácticamente desconocida en la Edad Media. Por supuesto, el propio Aristóteles era “el filósofo” (Philosophus) por antonomasia (per antonomasiam); pero, en lugar de “aristotelismo”, se utilizaba el término “peripatetismo”; y estos peripatetici, estos aristotelis sequaces, se confundían generalmente con los conocidos como “los filósofos” (philosophi), es decir, los árabes, todos ellos intérpretes más o menos neo-platonistas de Aristóteles.
Incluso este término es muy amplio, porque en la doxografía medieval no es raro encontrar bajo el epígrafe de ‘peripatético' la corriente más heterogénea del aristotelismo propiamente dicho. Así, Alberto Magno llama “peripatéticos antiquísimos” a algunos de los autores que ahora incluimos en el corpus de los escritos herméticos… Esta relativa incertidumbre en la definición de las posiciones filosóficas específicamente aristotélicas repercute inevitablemente en la historia de la “recepción” de Aristóteles. No siempre es fácil determinar lo que los propios medievales entendían por ‘peripatetismo'. La noción clásica y unívoca de “influencia” es irrelevante en este caso. Por otro lado, podemos considerar de forma fructífera los diversos fenómenos de resistencia y censura que suscitaron las numerosas aportaciones de Aristóteles a Occidente. De hecho, la filosofía aristotélica no penetró fácilmente en el mundo latino. Su progreso estuvo marcado por varias condenas.
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La “entrada” de Aristóteles y sus vicisitudes
La primera censura llegó en 1210, cuando el concilio de la provincia eclesiástica de Sens prohibió la lectura de “los libros naturales de Aristóteles y sus comentarios, tanto en público [publice] como en privado [secreto], so pena de excomunión” – los libri naturales, es decir, como hemos visto, tanto la Metafísica como el De anima y la Física propiamente dicha. La segunda prohibición llegó en 1215 con la promulgación de los estatutos de la Universidad de París por el cardenal-legado Robert de Courçon. Esta disposición, claramente impuesta por la Facultad de Teología a la de Letras, no afectaba a Aristóteles el lógico -la logica vetus y la logica nova estaban incluso explícitamente incluidas en el programa de lecturasordinarias (ordinarie)-; pretendía afectar únicamente a ” la Metafísica y los libros naturales, así como a los Resúmenes extraídos de ellos”, es decir, a Aristóteles el filósofo y a sus intérpretes paganos, Avicena e incluso Al-Fārābī. Esta primera medida tendría su eficacia, relativa, sólo durante la década de 1220. En especial, véase lo siguiente:
A partir de la década de 1230, la disputa sobre el aristotelismo se extendió a la propia Facultad de Teología: En 1228, el papa Gregorio IX previno a los teólogos contra las “novedades profanas” (porque ” la fe carece de mérito si la razón humana le presta sus recursos”); pero en 1231, en un signo inequívoco de retroceso, sólo renovó temporalmente las prohibiciones anteriores, “hasta que los libros naturales hayan sido examinados” por una comisión especial “y purificados de toda sospecha de error”. Tan pronto como se creó la comisión, hubo que disolverla: Aristóteles no se corregiría. Seguirían otras medidas: las censuras se repitieron en 1245 y 1263, pero no se les hizo caso, una muestra de la difusión masiva de Aristóteles, solapada y sobredeterminada por la difusión paralela de los comentarios de Averroes, traducidos a partir de la década de 1230. No fue hasta finales de la década de 1260 cuando la reacción anti-aristotélica se impuso realmente.
En sus “Collationes de decem praeceptis”, Buenaventura (Juan de Fidanza), ministro general de la Orden de los Menores, expuso una crítica sistemática de los “tres errores que hay que temer en la práctica de las ciencias”, que serviría a su vez de matriz para todas las condenas posteriores de la filosofía peripatética. El primero se refiere a “la causa del ser” (causa essendi), que es la afirmación de la eternidad del mundo; el segundo, a “la razón de la inteligencia” (ratio intelligendi), que es la confesión del determinismo; y el tercero, a “la regla de la vida” (ordo vivendi), que es la postura de la unicidad del intelecto o monopsiquismo. Este primer cuadro de errores filosóficos fue retomado y desarrollado más o menos claramente por el obispo de París, Étienne Tempier, en sus condenas de 1270 y 1277.
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Es sin duda difícil encontrar un orden de razones en el “increíble desorden” (F. Van Steenberghen) que caracteriza la lista de los 219 artículos condenados en París el 7 de marzo de 1277. Sin embargo, más allá de la denuncia de los temas puramente averroístas (incluido, en primer lugar, el del monopsiquismo), es fácil reconocer algunas tesis que los medievalistas consideraban, con razón, auténticamente aristotélicas, como el artículo 27, Es el caso del artículo 66, que afirma la imposibilidad del movimiento rectilíneo de todas las esferas celestes (“Dios no puede mover los cielos con un movimiento rectilíneo”). En este sentido, pues, las condenas de 1277 constituyen un rechazo global de la concepción aristotélica del mundo, aunque, aquí y allá, el peripatetismo greco-árabe parece estar más implicado.
Sin embargo, la historia de la entrada de Aristóteles en el siglo XIII no puede limitarse únicamente al destino de su cosmología. Inextricablemente entrelazada con el destino de la filosofía árabe, la valoración crítica del pensamiento de Aristóteles es ante todo proporcional a la naturaleza de los ámbitos en los que se practicó. Si bien la distinción común entre tres fases del aristotelismo medieval -el aristotelismo ecléctico, el aristotelismo radical o “heterodoxo” y el aristotelismo cristiano- puede tener cierta pertinencia general, se vuelve rápidamente inadecuada en cuanto nos centramos en una disciplina o un sector del saber concretos.
Así, la teoría “aristotélica” de las formas no puede reducirse a una única corriente o contenido doctrinal. Ya fueran partidarios de la pluralidad o de la unidad de las formas sustanciales, partidarios o detractores del hilemorfismo universal de Ibn Gabirol, admitieran o no la existencia de la materia espiritual, los distintos autores que, en los siglos XIII y XV, se disputaron el estatuto óntico del ser vivo, del alma humana y de las criaturas espirituales (ángeles, inteligencias motrices de las esferas celestes) se reclamaron todos aristotélicos. Del mismo modo, la psicología aristotélica se cristianizó en gran medida incluso antes de que se formularan las tesis monopsiquistas del aristotelismo radical: Hasta alrededor de 1245-1250, la tesis ‘averroísta' de un intelecto único para todos los hombres se atribuía a Pitágoras o a Avicena -a Averroes se le atribuía una noética en la que el intelecto agente se consideraba parte del alma- mientras que, al mismo tiempo, la distinción aristotélica entre intelecto posible e intelecto agente se remitía más o menos explícitamente a la teoría agustiniana de la ‘memoria' y la ‘inteligencia'.
La “cristianización” de Aristóteles por parte de Tomás de Aquino puede verse, por tanto, a la vez como una refutación del Aristóteles de los artistas de la primera mitad del siglo XIII -un Aristóteles que ya había sido cristianizado, o incluso platonizado- y como un instrumento clave en la lucha contra el averroísmo “latino”: La cristianización tomista fue también la rectificación de una primera cristianización superficial y precipitada, y fue así, al mismo tiempo, un intento de volver al auténtico aristotelismo, más allá de los diversos eclecticismos platónicos y avicenianos en los que se expresaban las múltiples formas de agustinismo practicadas tanto en filosofía como en teología.
A la inversa, cuando el teólogo alemán Dietrich de Freiberg reafirma el paralelismo de la teoría aristotélica del intelecto con la doctrina agustiniana de la “mens”, es menos para recristianizar a Aristóteles en el sentido del agustinismo avicenio que para relativizar su lectura agustiniana, si no directamente para aristotelizar a Agustín. Por último, no hay que olvidar que la psicología filosófica de Aristóteles desempeñó un papel decisivo en la formulación de las teorías intelectualistas de la Santísima Visión, en particular e incluso en el maestro Eckhart, para quien el intelecto es, más que el amor y el afecto, el locus y el agente del “conocimiento según la unición”, el factor supremo de la deiformidad.
El “aristotelismo común” y la representación de la naturaleza
Quedan los datos básicos del aristotelismo, lo que podríamos llamar el “aristotelismo común”, la multitud de préstamos y garantías que la ciencia y las ciencias aristotélicas aportan al conocimiento medieval. El material aquí es inagotable. A lo largo del periodo escolástico, la idea misma de ciencia y los criterios de cientificidad eran propiamente aristotélicos: el De ortu scientiarum de Robert Kilwardby (con su división tripartita de la física, las matemáticas y la teología) y el Comentario al Segundo Analítico de Robert Grosseteste (con su teoría del conocimiento experimental) así lo atestiguan.
En lógica, la teoría modal de la Primera Analítica es el fundamento de todas las innovaciones de los siglos XIII y XIV: la lógica temporal, la lógica del cambio, la lógica deóntica, la lógica epistémica -incluso la lógica “práctica” puede remontarse a ciertos pasajes del Organon. En metafísica, el aristotelismo medieval no es más que una larga argumentación sobre la distinción y la relación entre la ontología, la ciencia del ser en cuanto ser, y la teología, la ciencia de la sustancia inmóvil, que no hace sino explicitar la ambigüedad original de la metafísica aristotélica en los términos del debate sobre el objeto de la filosofía primera en Avicena y luego en Averroes. Es cierto que el auténtico aristotelismo, como parte del peripatetismo, se fue cargando de nuevas cuestiones que a menudo lo distorsionaban o alteraban.
Esto es particularmente cierto en el caso de la reducción del problema de la multiplicidad de los sentidos del ser a la doctrina de la “analogía”. La noción tomista deanalogía entis es ciertamente más peripatética y neoplatónica que aristotélica en el sentido moderno del término, habiendo sido preparada por los análisis de Boecio sobre la homonimia y la sinonimia, y derivando directamente de la interpretación averroísta del cuarto libro de la Metafísica y de la reflexión árabe (Avicena, Ghazālī) sobre el estatuto de los parónimos accidentales, y habiendo sido influida por los diversos armónicos de la analogía dionisíaca. No obstante, es ejemplar del lugar que ocupa Aristóteles en la metafísica medieval: el de un autor al que los comentaristas griegos y árabes, si se nos permite la expresión, siempre han “peripatetizado”.
Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):
Debido a los numerosos préstamos y aplazamientos, que hacen de Aristóteles a la filosofía medieval lo que la Biblia es a la doctrina sagrada, la imagen del Estagirita es a menudo estática. Sin embargo, rara vez es inauténtica. Es en los escritos biológicos (la Parva naturalia, el De animalibus) dondeel empirismo aristotélico alcanza realmente su plenitud: aquí el “Filósofo” es la fuente y la referencia obligada de toda práctica, a la vez la norma del saber y el modelo de investigación. Complementado por los tratados árabes sobre medicina y óptica (la Perspectiva de Alhazen), el corpus científico de Aristóteles fue el primer terreno sobre el que se forjó la noción medieval deexperimentum. Paradójicamente, sin embargo, fue en el campo más general de la filosofía natural y la física donde la Baja Edad Media se encontró más de cerca con el aristotelismo, a pesar del problema de la creación. De hecho, tomó prestado del aristotelismo lo esencial, a saber, la determinación del objeto de la física: la naturaleza (definida como “el principio y la causa del movimiento y del reposo de las cosas en las que reside inmediatamente, por esencia y no por accidente”, 192 b 21-23) y, en consecuencia, también el movimiento (ya que no podemos saber qué es la naturaleza sin saber primero qué es el movimiento) o, más exactamente aún, elens móvil, del que el movimiento es la “pasión” (es decir, el atributo) “propia”.
Así pues, la teoría medieval del movimiento está claramente modelada a partir de los datos textuales de la Física, y sus ámbitos de investigación corresponden a la disposición considerada sistemática de los libros III a VIII: análisis de la naturaleza esencial del movimiento, estudio de sus condiciones naturales (lugar y tiempo), clasificación de los distintos tipos de movimiento, teoría de la continuidad y la divisibilidad, posición de un primer motor inmóvil y eterno. Definido como un proceso de actualización que puede caracterizarse formalmente (como la “entelequia de lo que está en potencia, como tal”, 201 a 10-11), materialmente (como el “acto de una cosa que está en potencia, cuando la tomamos en la entelequia que posee en cuanto que está en acto no en sí misma sino como móvil”, 201 a 28-29) o total (como la actualidad simultánea de un agente -el movedor a quo, a la vez causa eficiente y final del movimiento- y un paciente, el móvil in quo, sede o teatro del movimiento, 200 b 31-32), el movimiento, tal como lo conciben los medievales, no pertenece a ninguna de las diez categorías del ser distinguidas por Aristóteles, ni siquiera a la de la pasión. Por todo ello, no es un predicamento aparte, distinto de los otros diez géneros más generales. Se trata más bien de un término analógico, que pertenece cada vez a una categoría distinta según la naturaleza de su punto de aplicación (201 a 9-15): cualidad (para el movimiento de alteración), cantidad (para el aumento y la disminución), lugar (para el desplazamiento o movimiento local), sustancia (para la generación y la corrupción). Y sin embargo, en este último caso, se trata menos de movimiento en sentido estricto (motus), es decir, de un proceso continuo que tiene lugar en un intervalo y pasa de un opuesto a otro, que de cambio (mutatio), es decir, de un acontecimiento puntual que tiene lugar entre contradictorios.
Aunque, hasta cierto punto, los lectores medievales de Aristóteles o bien sobrecargaron su física con problemas y alternativas que no siempre se asumían directamente (sobre todo en las interpretaciones antagónicas del movimiento como “forma fluida” (“forma fluens”) o “flujo de forma” (fluxus formae)), o bien ignoraron relativamente o desplazaron algunas de sus tesis más fundamentales (por ejemplo, dejando que la astrología o, (por ejemplo, al permitir que la astrología o, por utilizar la expresión árabe, la astronomía judicial, introdujera la causalidad esencial, en forma de determinismo astral, en la explicación de aquellos fenómenos del “azar” o la “fortuna” que Aristóteles había condenado a la mera causalidad accidental), parece que podemos, a pesar de todo, sostener razonablemente que la representación aristotélica de la naturaleza se impuso, en conjunto, en la Edad Media como la representación de la naturaleza tout court. El propio Ockham toma su ejemplo de la Física cuando, negándose a ver el movimiento como una realidad positiva, lo reduce al estatus cuasi negativo de un “ser de razón” (ens rationis), que no es más que una forma de referirse a las únicas realidades absolutas, los cuerpos, las sustancias y las cualidades (res absolutae, res permanentes), ya que el propio Aristóteles afirma que “no puede haber movimiento fuera de las cosas” (200 b 34).
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Dicho esto, aunque la naturaleza medieval es, en principio, aristotélica, la presión de ciertos problemas teológicos llevó poco a poco a los medievalistas a realizar tentativas extremadamente originales para proporcionar una “representación física” de los fenómenos paradójicos, incluso sobrenaturales. En este sentido preciso, el aristotelismo alcanzó sus límites cada vez que se tocaron los límites de la “naturaleza”. Esto es particularmente cierto en todos los problemas, tanto lógicos como físicos, planteados por el movimiento angélico o la transubstanciación, que no pueden acomodarse al aristotelismo sin abandonar algunos de sus fundamentos aparentemente más seguros: el principio del tercio excluido, si, para dar cuenta de la ubicuidad del ángel, se admiten lagunas en los valores de verdad de las proposiciones que notifican su presencia; el principio de contradicción, si, para dar cuenta de una posible coexistencia de la forma del pan y la de la humanidad en la Eucaristía, se admite la posibilidad de que en la naturaleza se realicen simultáneamente estados contradictorios.
En este sentido, varias innovaciones importantes en la lógica y la filosofía de la naturaleza medievales se realizaron, sobre todo en el siglo XIV, enfrentándose a Aristóteles, o incluso rompiendo con él. Por ejemplo, la reflexión sobre la posibilidad de infinitos reales surgió bajo el impulso de las teologías del poder divino absoluto (de potentia Dei absoluta), frente a las reiteradas alegaciones del Estagirita en la Física (Libro III) y el Tratado del cielo (Libro I), o que autores como Henri de Harclay y Gauthier Chatton cuestionaran los principios aristotélicos de la imposibilidad del movimiento de un indivisible o de la no composición de lo continuo, por razones que tenían que ver tanto con la angelología (el ángel es un indivisible que se mueve) como con la doctrina del infinito real (la paradoja de la “desigualdad de los infinitos”), implicada a su vez en la teoría de la potentia divina absoluta. A pesar de todo, fue sobre la base de la Física de Aristóteles, muy a menudo mediante una sutil inversión de sus propias baterías de argumentos, que los medievales añadieron a su Corpus una serie de tratados que no eran más que una extensión y una generalización, una refundición o una reordenación: es el caso, principalmente, de los tratados sobre el instante del cambio y los problemas de los límites (De primo et ultimo instanti, De incipit et desinit, De maximo et minimo). Estos diversos géneros siguieron existiendo hasta finales del siglo XV.
El declive de la lógica en la física marcó el inicio del declive del aristotelismo. De hecho, una ruptura real con Aristóteles sólo podía concebirse a costa de una matematización generalizada del universo, mediante un cambio en el paradigma de la física: de la lógica a las matemáticas. Esta ruptura se anunció más que se realizó realmente con la teorización de la intensión y la remisión de las formas desarrollada por los “calculadores” de Oxford (los “mertonianos”); al menos se formuló programáticamente con el De proportionibus proportionum de Nicole Oresme; sin embargo, no parece que llegara a consumarse realmente en la Edad Media.
"Mi relato de lo que yo llamo el Modelo Medieval ignora todo esto: ignora incluso el gran cambio de una perspectiva predominantemente platónica a otra predominantemente aristotélica1 y el conflicto directo entre nominalistas y realistas. Lo hace porque estas cosas, por importantes que sean para el historiador del pensamiento, apenas tienen efecto en el plano literario. El Modelo, en lo que respecta a los elementos del mismo que los poetas y artistas podían utilizar, permaneció estable".
- C.S. Lewis ("La imagen descartada: una introducción a la literatura medieval y renacentista")
"El mundo medieval es entonces uno en el que no sólo se amplía el esquema de las virtudes más allá de la perspectiva aristotélica, sino sobre todo en el que la conexión entre el elemento distintivamente narrativo de la vida humana y el carácter de los vicios pasa al primer plano de la consciencia y no sólo en términos bíblicos."
- Alasdair MacIntyre ("Después de la virtud: un estudio de teoría moral")