Problemas de la Encrucijada de Civilizaciones

Transculturación controlada y planificada, perspectivas históricas y científicas

Photo by Shalom de León on Unsplash

Problemas de la Encrucijada de Civilizaciones

Fueron los historiadores los primeros en sacar a la luz los fenómenos de contacto e interpenetración entre civilizaciones; pero los historiadores se centran en los hechos, en su propia singularidad, sin llegar a conceptos generales, que sólo el método comparativo puede hacer posibles. Desgraciadamente, la sociología, que podría haber aportado esta conceptualización por haber nacido de la Revolución de 1789 y del advenimiento de la sociedad industrial, tomó un camino diferente. Hubo que esperar a la creación de una etnología científica para que pudiera surgir una teoría de los contactos entre civilizaciones diferentes. A partir de F. Boas (1858-1942), y después con la Escuela de los Círculos Culturales a principios del siglo XX, esta ciencia naciente prestó mucha atención a los fenómenos de difusión, es decir, al paso de un rasgo cultural (la forma de una flecha, los temas de los mitos, etc.) de una cultura a otra. Pero la difusión es una ocurrencia tardía, un registro de lo que resulta de los intercambios vividos; lo que quedaba era estudiar estos intercambios como realidades “en ciernes”. El contacto cultural”, escribe Fortes, “no debe considerarse como la transferencia de un elemento de una cultura a otra, sino como un proceso continuo de interacción entre grupos de culturas diferentes”.

El término aculturación (o transculturación, por los españoles) se acuñó precisamente para designar este conjunto de interacciones recíprocas, en su despliegue y sus efectos. El Memorándum de Redfield, Linton y Herskovits (1936) la define como “el conjunto de fenómenos resultantes del contacto directo y continuo entre grupos de individuos de culturas diferentes con los consiguientes cambios en los tipos culturales de uno o varios de los otros grupos”. Así pues, fue la llamada antropología cultural, que hizo hincapié en la noción de “cultura” en detrimento de la de “sociedad”, la que asumió desde el principio el estudio de la transculturación. Esto ha dado lugar a una serie de limitaciones: la falta de comparación entre los datos históricos y los etnográficos y, en este último campo, la tendencia a reducir los hechos sociales a meros rasgos culturales que pueden intercambiarse, al igual que los valores, las técnicas o los mitos, en lugar de considerar estos hechos sociales como lo que realmente son: los marcos en los que tienen lugar los distintos intercambios.

Por tanto, tendremos que ir más allá de las conclusiones de la antropología cultural. Pero mientras esperamos a que esto ocurra, debemos reconocer que, a partir de un corpus considerable de observaciones y monografías sobre la cristianización de los pueblos indígenas, la asimilación de los pueblos colonizados, las sociedades pluralistas y los efectos de la integración de las minorías étnicas en las naciones en desarrollo, la antropología cultural -sobre todo a partir de 1930- ha sacado a la luz una serie de conceptos, hipótesis y métodos de trabajo que siguen constituyendo la base teórica y práctica de todas las investigaciones en este campo.

Historia: la perspectiva culturalista

Analicemos brevemente esta aportación. En primer lugar, parece que los procesos de transculturación varían, pero que estas variaciones no son aleatorias y que se puede identificar un cierto número de tipos:

• según si la transculturación tiene lugar entre sociedades en su conjunto o entre determinados grupos de las poblaciones en contacto, el grupo religioso, el grupo económico, etc.;

• según se produzca en amistad o en hostilidad (transculturación solicitada o transculturación impuesta);

• según si las poblaciones en contacto son demográficamente más o menos iguales en número, o si una es mayoritaria y la otra minoritaria;

• según si las culturas en contacto son relativamente homogéneas (en los contactos en África, por ejemplo, entre yaruba y fon) o, por el contrario, muy diferentes en espíritu (civilización occidental y civilizaciones tradicionales);

• por último, según el lugar en el que se produzcan los contactos (los procesos de transculturación entre blancos y negros serán diferentes en la metrópoli, donde el negro es un “emigrante”, y en la colonia, donde el negro está en casa – lo que permite distinguir dos acepciones de la palabra “minoría”, ambas utilizadas también en la literatura contemporánea: una acepción demográfica, para los emigrantes, y una acepción cultural: los negros de las antiguas colonias, aunque mucho más numerosos que los blancos que vivían entre ellos, eran considerados sin embargo como formando, en esta díada, el grupo minoritario).

Pero también era evidente que, a pesar de estas variaciones, surgía un cierto número de constantes, que ciertas secuencias se repetían en los procesos dinámicos; en resumen, que ya podían proponerse conceptos generales. Primero hay un periodo de oposición entre la cultura nativa y la cultura conquistadora – luego, a medida que continúa el contacto, se produce una selección por parte de la cultura nativa de los rasgos ofrecidos por la cultura conquistadora; ciertos rasgos son aceptados y se convierten en parte integrante de la nueva cultura en formación, mientras que otros son rechazados ; por supuesto, los intercambios no son necesariamente unidireccionales, pueden ser bidireccionales – tenemos entonces la formación de una cultura sincrética, que también podríamos llamar, culturalmente hablando, mestiza – los procesos de cambio, a medida que se desarrollan, pueden desembocar finalmente en fenómenos de asimilación (desaparición de una cultura, que acepta plenamente los valores de la otra, lo que suele ocurrir en el caso de las poblaciones migrantes, en la segunda generación) o, por el contrario, a la contra-transculturación, cuando la cultura amenazada de desaparición, en un último suspiro, quiere restaurar el modo de vida anterior al contacto (como en el caso del mesianismo, los cultos de carga, o la formación de ideologías de resistencia, como la de la “negritud”).

De todas estas etapas, es sin duda la segunda, la de la formación de las culturas mestizas o en transición, la que ha dado lugar a un mayor número de trabajos. Esto se debe a que la antropología cultural se desarrolló en el mismo momento en que la expansión de la cultura occidental hacía sentir su impacto en todo el mundo, ya fuera directamente (a través de la colonización, el desarrollo del imperialismo comercial o cultural, la facilidad para viajar. .) o indirectamente (a través de los libros, los medios de comunicación de masas, etc.), y donde se propusieron los conceptos más originales, como reinterpretación, enfoque cultural, tendencias culturales.

Por reinterpretación se entiende el proceso por el que se atribuyen significados antiguos a elementos nuevos, o por el que nuevos valores cambian el significado cultural de formas antiguas: por ejemplo, los negros del Nuevo Mundo reinterpretaron su poligamia ancestral, prohibida por la ley, tomando simultáneamente una esposa legítima y una o varias “novias”, equivalentes a la esposa principal y las esposas secundarias en África.

El término “foco cultural” se refiere al hecho de que los intereses de un pueblo tienden a concentrarse en un aspecto concreto de su cultura, por ejemplo el búfalo y la ganadería lechera entre los Toda, o el ñame en Nueva Caledonia. En contra de lo que cabría esperar, la mayor variación radica en el aspecto de una cultura que puede centrar los intereses de un pueblo, mientras que engendra conservadurismo en otros. Por último, la noción de tendencias culturales, tomada de la lingüística por Sapir, subraya que la selección de rasgos de la cultura donante por parte de la cultura receptora tiene lugar en una dirección específica, siguiendo la “pendiente” fijada por la cultura receptora. Todos estos fenómenos pueden encontrarse, de una forma u otra, en los cinco tipos opuestos de contacto que hemos distinguido antes.

Naturalmente, la teoría de la transculturación ha seguido el progreso, o los cambios de perspectiva, de la antropología cultural a lo largo de su historia. Al principio, permaneció apegada a la noción de “cultura” como una realidad sui generis, externa y superior a los individuos, vista como una especie de “superorganismo”, que obedece a sus propias leyes. Pero la cultura es sólo una abstracción; no son las culturas las que están en contacto, sino los individuos que interactúan, y cada uno reacciona de forma diferente a los estímulos que recibe de los individuos de otras civilizaciones. Así pues, la perspectiva psicológica se coló en el culturalismo norteamericano y dio lugar a una gran cantidad de trabajos. Algunos hicieron hincapié en la “personalidad básica”; en la primera y segunda generaciones, los cambios de comportamiento se quedan en la superficie de la personalidad, que no se ve profundamente afectada, de ahí los fenómenos de reinterpretación de lo nuevo a través de lo viejo que hemos mencionado; sólo en la tercera generación se vería afectada a su vez la personalidad básica.

Otros, preocupados por cuestiones prácticas (buscar a los mejores agentes de desarrollo económico y social o a las personas más capaces de integrar a una etnia minoritaria en la cultura nacional), se han esforzado por analizar el comportamiento reactivo de hombres y mujeres (las mujeres son a veces más factor de cambio que los hombres), de los distintos grupos de edad, de las múltiples categorías sociales (chamanes, jefes políticos, comerciantes, mestizos, etc.); o por describir la psicología de hombres y mujeres (las mujeres son a veces más factor de cambio que los hombres). ); o describir la psicología del hombre desgarrado entre dos culturas que luchan en su interior – el “hombre marginal”, el judío occidentalizado, el negro que ha sufrido la impronta de la civilización anglosajona, el indio “cholizado” (estudio de Stonequist sobre los choles de México). El psicoanálisis ha llevado esta patología del hombre marginal un paso más allá, demostrando en la esclavitud la dualidad de los padres, y por tanto de los “superegos” (el progenitor negro y el amo blanco) o insistiendo, en el estadio del espejo, en la formación de un “narcisismo blanco”, que conduce a una crisis de identificación en el negro americano.

Es más, al redefinir el concepto de cultura, la antropología cultural ha tenido que abandonar el punto de vista estático del que partió; De hecho, la cultura es una “construcción sincrónica” que evoluciona constantemente, en la que los individuos y los grupos actúan y reaccionan en relación con los demás, aceptan o rechazan nuevas experiencias, entran en conflicto o se adaptan para vivir en armonía, lo que significa que los procesos de transculturación deben entenderse siempre en su flujo como conjuntos de de-culturación y reorganización cultural (de forma muy similar a lo que ocurre, al mismo tiempo, en sociología G. Gurvitch criticó la noción de estructura, sustituyéndola por los hechos de desestructuración y reestructuración incesantes).

Los factores de desculturización pueden dominar, y algunos autores insisten sobre todo en la patología de la transculturación, desde los efectos biológicos, señalados por Rivers ya en 1922 (desaparición de la alegría de vivir, de la propia voluntad de existir, tanatomanía), hasta los efectos sociológicos (Keesing, 1941, mostró, por ejemplo, los efectos desorganizadores de dos códigos de conducta en una situación de transculturación en la que el comportamiento impuesto por la cultura occidental a menudo se considera delincuente en la sociedad indígena, o viceversa), por no hablar de los efectos psicológicos (sentimientos de inseguridad, ansiedad, autodesprecio, etc.). ). Sin embargo, dos culturas pueden coexistir sin interpenetrarse: los Toda, pueblo pastoril, los Badaga, agricultores, los Kota, artesanos, y los Kurumba, recolectores y hechiceros, viven en contacto permanente en la misma región de la India, aunque permanezcan separados por la cultura y la lengua (Mandelbaum).

Mi equipo y yo hemos escrito este artículo lo mejor que hemos podido, teniendo cuidado en dejar contenido que ya hemos tratado en otros artículos de esta revista. Si crees que hay algo esencial que no hemos cubierto, por favor, dilo. Te estaré, personalmente, agradecido. Si crees que merecemos que compartas este artículo, nos haces un gran favor; puedes hacerlo aquí:

O también, lo tradicional y lo moderno pueden compartirse sin que haya interferencias; Balandier nos ha hablado del caso de etnias africanas que viven en el pasado cuando cultivan sus arrozales y asumen la mentalidad occidental en las calles de sus pueblos; nosotros mismos hemos hablado de un “principio de vida, sin conflicto, tanto en el mundo africano (el sector religioso del candomblés) como en el occidental (el sector económico-político de los partidos, los sindicatos, la profesión).

Al estudiar los problemas de los contactos entre los judíos occidentales y los judíos yemenitas en la formación del Estado de Israel, es decir, entre dos grupos con orientaciones espaciales y temporales diferentes (uno con una concepción discontinua del espacio, dividido en familia, barrio, etc., Eisenstadt (1949) demuestra que no hubo una victoria de un sistema sobre otro, sino más bien, para el yemenita, manifestaciones variadas de una discontinuidad en la percepción, ya que los acontecimientos religiosos siguieron viviéndose según la orientación sagrada y los acontecimientos económicos según la orientación de la cultura israelí moderna.

El principio de corte ofrece por tanto una solución que evita la desculturalización. Pero aún mejor: junto a los fenómenos patológicos y las coexistencias, Bernett y Linton han demostrado que los procesos aculturativos engloban actos de creatividad por parte de individuos o grupos que adquieren nuevos elementos culturales. En otras palabras, la nueva cultura que se desarrolla no puede considerarse -como en los tiempos en que la cultura era estática- un conjunto de rasgos dispares que se suman, un “mosaico” de rasgos antiguos y nuevos prestados; por el contrario, debemos hablar de síntesis vivas, de la aparición de nuevos rasgos culturales; Malinowski ya señaló que la familia bantú de Sudáfrica no es ni la familia bantú tradicional, ni la familia cristiana occidental, ni una simple síntesis de ambas, sino una auténtica creación cultural que debe estudiarse como una realidad original. Tomando prestada la expresión del botánico De Vries, Linton habla de “mutación”, es decir, de la aparición de especies totalmente nuevas a través del mestizaje de culturas interpenetradas.

La sustitución del punto de vista dinámico por el estático en el desarrollo de la antropología cultural trae consigo otra consecuencia, la de la distinción entre efectos primarios y secundarios. En efecto, en una civilización todo está interconectado y la modificación de uno de sus elementos conduce, como por una reacción en cadena, a transformaciones en otros elementos que, sin embargo, no han sido directamente influidos por el contacto. Una cultura que se ha visto afectada en un punto, y que por tanto está desequilibrada, intentará restablecer el equilibrio roto modificando otros sectores para adaptarlos al cambio desequilibrante. Por ejemplo, basta un cambio en los métodos de producción o en las técnicas de trabajo para que, en círculos concéntricos, este cambio repercuta en la organización de la familia, en las relaciones de prestigio o de poder y en los valores religiosos. Aquí estamos familiarizados con la distinción marxista entre infra y superestructuras, y con los efectos que cualquier revolución en las infra está destinada a tener en las convulsiones de las superestructuras – y esto dentro de la cultura, por su propia dinámica interna, sin que el “contacto” intervenga en todas partes. Pero con el marxismo, ya hemos pasado de la perspectiva “culturalista” a la perspectiva “sociológica”, que ahora nos detendrá.

El estado actual del problema: la perspectiva sociológica

A pesar de todos estos progresos, el “culturalismo” norteamericano no pudo satisfacer a las mentes europeas, y la contribución de Europa (la Europa de la sociología o de la antropología social volcada hacia la antropología cultural) al esclarecimiento de los problemas de la transculturación nos parece considerable: tiende nada menos que a una revisión de todo el sistema teórico elaborado en gran parte por primera vez en América.

Por supuesto, es innegable que lo cultural y lo social pueden disociarse, y comprendemos perfectamente el punto de vista americano, porque estas disociaciones se han descubierto sobre todo en las etnias indias; algunas de ellas están completamente desorganizadas, desestructuradas, y sin embargo los individuos conservan y mantienen celosamente -sobre las ruinas de sus sistemas sociales destruidos por la llegada de los blancos- sus valores culturales y sus sistemas de pensamiento en su integridad primitiva. Otras tribus, por el contrario, han perdido sus antiguos sistemas de valores y han adoptado los de los blancos (principalmente bajo la influencia de los misioneros católicos o protestantes) sin que sus sistemas económicos, políticos y sociales se hayan visto alterados; las normas de la vida comunitaria se resisten a los esfuerzos por integrar a los indios en los nuevos sistemas económicos, los partidos nacionales, la sociedad de tipo capitalista y la familia nuclear.

Creo que una de las mejores cosas de escribir online es que el lector (tú) puede dar su opinión, y que el autor (mi equipo y yo) puede recibir "feedback". Pero todo empieza con un comentario tuyo:

En última instancia, sin embargo, estos hechos innegables dependen de las situaciones en las que se establecen los contactos, y con la aparición de esta nueva variable, las situaciones sociales de contacto, la sociología va a romper el círculo encantado del culturalismo. Balandier en Francia y Gluckman en Inglaterra, al hablar de la situación colonial, no fueron sin duda los primeros en utilizar la expresión y en subrayar el hecho; se encuentra en Herskovits y hemos observado que el tipo de relaciones, amistosas u hostiles, era una de las variables dadas en el Memorándum – pero sólo era una “variable”, mientras que Balandier y Gluckman iban a hacer de ella el resorte principal de la explicación: “Cuando, procediendo unilateralmente, detecta [la antropología cultural] procesos de cambio en relación únicamente con el fondo tradicional [o “primitivo”], apenas puede hacer más que enumerarlos y clasificarlos; del mismo modo, cuando se limita al estudio del “contacto” entre “instituciones” de la misma naturaleza. .. ” (Balandier, 1963). Y, pasando a las nociones de “situación” y de “fenómeno social total”, este sociólogo concluye: “En el caso del África negra, la sociedad negra y la sociedad blanca forman parte de un mismo todo [cursiva añadida]. El contacto y sus efectos sólo pueden comprenderse si se sitúan en ‘conjuntos', es decir, en las totalidades sociales que los enmarcan, orientan y unifican”.

Al mismo tiempo que la antropología cultural establecía la serie ordenada de estos conceptos, del conflicto a la asimilación, la sociología norteamericana (que partió del relacionalismo alemán y sólo descubrió a Durkheim mucho más tarde) establecía a su vez una serie de conceptos que resultan ser -en el ámbito de la sociedad más que en el de la cultura- paralelos a los primeros: los de competencia social, acomodación e integración. La competencia entre grupos puede ser ecológica (es decir, la lucha por el espacio, que es necesariamente, por sus raíces biológicas, libre e incontrolada), económica (con la lucha de las empresas capitalistas o, dentro de la misma empresa, entre empresarios y empleados) o social y moral (que es sancionada por el grupo dominante). La acomodación define el proceso por el que los individuos o los grupos se ajustan a una situación de conflicto, por ejemplo, institucionalizando la segregación racial, o el sistema de castas, o regulando la división del trabajo social; pero la acomodación sólo puede referirse a ajustes externos. La integración consiste, mediante el mestizaje entre razas, mediante un sistema único de educación, o mediante otras medidas (como la ayuda a los grupos desfavorecidos), en forjar, a partir de etnias o grupos diferentes, una nación común a todos. Está claro que la competencia desempeña en las relaciones intergrupales el mismo papel que el conflicto, la resistencia y la contra-transculturación en los contactos culturales; la acomodación es afín al sincretismo, y la integración recuerda a la asimilación cultural.

La sociología norteamericana, sin embargo, tiende a separar los dos órdenes de fenómenos con bastante claridad; la integración puede -y de hecho debe- lograrse preservando la diversidad de las mentalidades culturales, siendo el objetivo simplemente garantizar que todas ellas contribuyan a fines comunes: la prosperidad y la grandeza de la nación. Los mexicanos, por ejemplo, en sus programas indigenistas, se esfuerzan por integrar a los indios en la comunidad nacional, sin destruir sus culturas específicas y respetando las costumbres locales.

¿Es posible tal dicotomía? Que existe una dialéctica entre lo cultural y lo social es evidente, y los dos conjuntos de fenómenos pueden verse a veces como separados; sin embargo, el hecho es que existe una dialéctica y que la integración, por ejemplo, presupone una asimilación previa o, si ésta aún no existe, conduce a una homogeneización de las mentalidades forjadas por las diferentes culturas en contacto. La acomodación conduce a intercambios culturales y a un cierto sincretismo; la línea de color o la separación de “castas” en Estados Unidos no impidió la transculturación progresiva de los negros y su aceptación de los valores anglosajones; pero, al mismo tiempo que se asimilaban, eran rechazados, de ahí su deseo de conservar sus propios valores; la acomodación condujo así al sincretismo y a la reinterpretación antes mencionados. Pero, como vemos, en esta dialéctica, el factor social desempeña la mayoría de las veces el papel de factor causal (aunque a veces pueda ocurrir lo contrario). Sobre la base de esta observación se ha desarrollado la perspectiva sociológica de los fenómenos de transculturación, que se niega a separar lo que está unido y concibe los contactos entre civilizaciones como “fenómenos sociales totales”.

Como hemos dicho, nunca hay culturas en contacto, sino individuos, portadores de culturas diferentes; sin embargo, estos individuos no son seres independientes, están interrelacionados en redes complejas de comunicación, dominación-subordinación o intercambios igualitarios; pertenecen a instituciones, que tienen reglas de acción, normas y organización. Esto significa que las interpenetraciones de las dos civilizaciones implicadas siguen las redes de estas interrelaciones, o las de las relaciones entre las instituciones. El todo es más importante que las partes y las determina. En los estudios sobre la transculturación, por tanto, no tenemos que describir las dos civilizaciones antes del contacto (el famoso “punto cero” criticado por Malinowski), como solíamos hacer, y luego ver qué ocurre cuando se encuentran. El único objeto de estudio que tenemos son las sociedades complejas y multiétnicas, y son estas sociedades las que tenemos que analizar, con sus diversas formas de sociabilidad. Las incompatibilidades culturales presuponen conflictos subyacentes entre grupos o razas, y los fenómenos culturales están condicionados por ellos.

Por tomar sólo como ejemplo la situación “colonial” estudiada por Georges Balandier, nos encontramos ante un “todo” en el que no hay negros y blancos enfrentados abstractamente con sus propias culturas, sino sólo sistemas de relaciones sociológicas entre habitantes urbanos y rurales, proletarios y burgueses, avanzados y masas de diferentes colores, etnias, sexos y generaciones: “Cada una de estas fracciones participa de forma diferente en el conjunto de la sociedad. El contacto entre razas y civilizaciones impuesto por la colonización no tiene ni el mismo significado ni el mismo impacto para cada una de ellas; debe estudiarse a la luz de esta diversidad” (Balandier, 1963). Esto es lo que proponemos denominar “los marcos sociales de la transcultur”.

Aunque el punto de vista que acabamos de proponer era original y esencialmente el de las escuelas europeas, de la sociología francesa o de la antropología social inglesa, cabe señalar para concluir que, como resultado de la rápida evolución de nuestro mundo (formación de Estados modernos con problemas de integración y desarrollo económico y social en sociedades multirraciales, la descolonización y la creación de Estados independientes), los norteamericanos se ven cada vez más abocados a introducir factores políticos (como el nacionalismo) y económicos (como la industrialización) en sus concepciones de la transculturación, en resumen, a situar cada vez más la transculturación en marcos sociales, nacionales e internacionales.

Esto es tanto más cierto cuanto que lo que llamamos “desarrollo” no puede confundirse con el mero “crecimiento económico”; presupone la transculturación a las normas y valores de la sociedad occidental, pero esta transculturación debe ser voluntaria y ya no impuesta desde el exterior por un grupo dominante. Esto se refleja a veces en un cambio de vocabulario, sustituyendo el término “aculturación”, que parecía demasiado ligado al antiguo colonialismo y demasiado etnocéntrico, por el término “encuentro” entre dos “modelos”, el modelo occidental (lo moderno) y el antiguo modelo indígena (la tradición), Se pasa, pues, de una causalidad externa (la imposición de la colonización) a una causalidad interna (la elección del modelo occidental por parte de los gobernantes), mientras que el sincretismo se define ahora como un esfuerzo por adaptar lo antiguo a lo nuevo. Así pues, está surgiendo un cierto consenso sobre las mejores formas de abordar la transculturación.

Transculturación controlada y planificada

Eaton introdujo el concepto de transculturación o aculturación controlada en su estudio de la secta religiosa huterita de Estados Unidos (1952), que deseaba mantener su arcaica cultura campesina, pero se veía obligada a tener en cuenta el nuevo entorno anglosajón en el que se había refugiado, y que sólo permitía la entrada de influencias externas que no perjudicaran los valores fundamentales del grupo. Aunque la expresión es reciente, en realidad toda transculturación está más o menos dirigida, orientada y manipulada por uno de los dos grupos presentes, o por miembros de ambos grupos. En el pasado, se podía hablar de transculturación libre porque el antiguo punto de vista culturalista pasaba por alto los aspectos sociológicos, y sobre todo políticos, de los fenómenos, así como sus aspectos psicológicos, en la competición por el poder y el prestigio. Tanto en los contactos entre tribus vecinas (en los que los victoriosos fon tomaban los dioses de los vencidos yoruba para atarlos a sí mismos) como en las relaciones entre Occidente y los llamados “primitivos” (como en el caso de las misiones jesuitas a los guaraníes), Siempre ha existido una estrategia de transculturación, ya sea intentando mantener las antiguas culturas autóctonas (divide y vencerás), ya sea intentando asimilarlas, lo que presupone su desculturización previa (por la escuela, la Iglesia, etc.). ). Lo que hay que decir es que -a falta de una ciencia social válida- la transculturación controlada siguió siendo empírica, y los “proyectos” aculturativos acabaron en fracaso por falta de dominio de las distintas variables implicadas, pasando por alto las incesantes posibilidades de nuevas creaciones totalmente imprevisibles.

Pero este es el siglo de la planificación. La transculturación pasará de ser simplemente controlada a ser planificada y orientada racionalmente. Esta observación es de gran importancia, en primer lugar para una sociología del conocimiento; revela que las ciencias sociales, en su evolución teórica, siguen muy de cerca las exigencias o los intereses de las grandes naciones en cuyo seno se forjan. Siguen dependiendo, inconscientemente al menos, de nuestro etnocentrismo. La antropología cultural, al rechazar cualquier jerarquía de culturas (las culturas son diferentes, pero no hay culturas superiores e inferiores), fue la reacción de Estados Unidos al colonialismo europeo; Incluso tendió, cada vez más, a sustituir la noción de “fecundación” por el intercambio cultural por descripciones de los fenómenos patológicos que serían las consecuencias obligadas (en cierta medida, una tendencia también dirigida contra la política de los servicios indígenas de Estados Unidos, que querían asimilar a los indios de las reservas, tras un periodo de relativa tolerancia y segregación de los nativos).

A partir de Malinowski, la antropología social se puso al servicio de la colonización; el objetivo era construir una ciencia de la interpretación de las civilizaciones, para que la colonización “tuviera éxito” y los administradores imperiales dejaran de cometer los errores del pasado. La sociología francesa no se interesó por el problema hasta después de la Segunda Guerra Mundial, en relación con la política de descolonización, de la que sólo fue un presentimiento o la primera reflexión. La transculturación planificada surgió con la formación de Estados independientes en Asia, Oceanía y África, y con la competencia entre los distintos imperialismos, económicos o ideológicos, en torno a estos nuevos Estados.

Basado en la experiencia de varios autores, mis opiniones y recomendaciones se expresarán a continuación (o en otros lugares de esta plataforma, respecto a las características en 2024 o antes, y el futuro de esta cuestión):

Consistía en:

• conseguir que los gobiernos de los países recién aparecidos en el mapa mundial se hicieran cargo de la transculturación en el único sentido de occidentalización;

• utilizar las teorías científicas al servicio de intereses aún demasiado ambiguos; por ello, como hemos dicho, se inventó un nuevo vocabulario (desarrollo en sustitución de transculturación), y se llegó a un consenso sobre la primacía de la perspectiva sociológica (más concretamente, la perspectiva económica y política).

Por otra parte, la transculturación planificada reviste un gran interés desde el punto de vista metodológico, ya que constituye una especie de experimento in vivo , y estamos sometiendo a verificación experimental hipótesis extraídas de hechos observacionales (los antiguos datos de los etnógrafos sobre los distintos fenómenos transculturación). Variamos un fenómeno considerado ‘dominante', o lo suprimimos, o lo implementamos (los tres métodos clásicos de Stuart Mill de variación concomitante, ausencia y presencia), para observar los efectos que se producirán, siguiendo el proceso de cambio a lo largo de su curso, y ‘evaluando' los resultados finales.

Sin embargo, el hipotético factor “dominante” no era el mismo en los sistemas de planificación desarrollados en Occidente y en Oriente. La transculturación planificada en Occidente hacía hincapié en la cultura y, por consiguiente, en las nociones de adaptación (de las tradiciones autóctonas a los valores modernos), maduración (los cambios tendrán más éxito si se les da tiempo, no hay que forzar la naturaleza) y función (cada institución cultural cumple una función, por lo que sólo puede ser sustituida por otra, considerada superior por ser occidental, si ésta cumple la misma función).

La estrategia consiste en utilizar dos postulados de la teoría de la antropología cultural:

• toda cultura está formada por un conjunto de rasgos culturales; estos rasgos están unidos entre sí por redes de acción y reacción recíprocas;

• lo cultural domina lo social, por lo que cualquier cambio en las instituciones, las estructuras o los comportamientos será en vano si antes no se ha modificado el sistema de valores o, si lo prefiere, si no han cambiado también las mentalidades.

De ahí toda una serie de acciones, que sería demasiado largo enumerar, pero que, a grandes rasgos, consisten en cambiar un único rasgo (por ejemplo, los hábitos alimentarios), sabiendo que, a través de las redes interconectadas de hechos culturales, se producirá una reacción en cadena, pero que los expertos podrán controlar; actuar en primer lugar sobre las mentalidades, alfabetizando a adultos y niños; o crear nuevas necesidades que la antigua cultura desconocía, por ejemplo introduciendo dinero y poniendo en el mercado mercancías desconocidas; por último, para evitar reacciones xenófobas, elegir líderes de cada comunidad para “aculturarlos”, de modo que sean los miembros del grupo interno y no los del grupo externo los que se conviertan en los defensores, dentro de la fortaleza cultural que hay que demoler, del cambio y la occidentalización (y que, además, sean los únicos capaces de encontrar los mejores medios de adaptación para evitar las crisis).

En las antiguas repúblicas socialistas, la transculturación (que no se atrevía a pronunciar su nombre) se basaba en los dos supuestos siguientes:

• la distinción marxista entre la infra y la superestructura; bastaría con cambiar los modos de producción para que los sistemas culturales cambiaran automáticamente, o para que las antiguas culturas se transformaran en meros “hechos folclóricos” que ya no presentaban ningún peligro;

• el hecho de que estas obras culturales dependían, en última instancia, de la como estas obras culturales dependen, en última instancia, de los modos de producción resultantes de los conflictos políticos que tienen lugar en el plano de la fuerza y de la revolución (la lucha contra el feudalismo, las cofradías religiosas budistas, etc.), se producirá sin embargo otro choque, únicamente en el plano cultural, entre las culturas de los países socialistas y las culturas de los países de su entorno o, para utilizar las expresiones establecidas, entre la “cultura proletaria” y las diversas “culturas nacionales”.

Todos conocemos la frase de Lenin que resume la dialéctica ideal entre estos dos tipos de cultura: “La cultura proletaria no suprime la cultura nacional, le da contenido; y, a la inversa, la cultura nacional no suprime la cultura proletaria, le da forma”. Pero también en este caso se trataba de un programa de acción previo, con vistas a apoyarse en las ideologías nacionalistas en la revolución, manteniendo los valores nacionales como una especie de coloración de la cultura proletaria externa e invasora.

Ya disponemos de muchas monografías sobre estos procesos actuales de transculturación. El problema que se plantea es saber si no se encuentran los mismos fenómenos en su oposición. Está claro que los objetivos rusos en Asia (industrialización, sedentarización de los nómadas, transformación de la estructura social sustituyendo a las viejas élites por otras nuevas, cambio del estatus de la mujer y unificación de la educación) sólo pueden entenderse como un deseo de introducir los valores de la cultura occidental en culturas diferentes.

Estas culturas se resistieron; sin duda, el vocabulario soviético difería del de la antropología cultural; la oposición, por ejemplo, se denominaba lucha de clases; pero por debajo de estas variaciones terminológicas, encontramos los mismos procesos descritos al principio de este artículo: oposición, sincretismo, reinterpretación, mezcla cultural, asimilación y contraaculturación. Por ejemplo, la imposición del koljoz como nueva estructura de la sociedad y la producción no condujo a la desaparición de la antigua estructura de linajes en Asia Central; Los linajes se reformaron en koljoses endogámicos (koljoses enanos) y cuando, en una nueva fase, los soviéticos quisieron romper con esta forma, que consideraban poco racional y antiproductiva, los koljoses tendieron a formarse siguiendo líneas de clan.

La asimilación resultó más fácil en los territorios del norte, que tenían una cultura más sencilla y absorbían las innovaciones técnicas con mayor facilidad, que en Asia Central, que contaba con una gran riqueza de tradiciones complejas y bien desarrolladas; de ahí que en esta última región se produjera un sincretismo entre lo antiguo (la posición de la cuñada, los tabúes de los sistemas de parentesco tradicionales, ciertos elementos de la cultura material, etc.) y lo nuevo (la alfabetización, el derecho a la educación, etc.) y lo nuevo (la alfabetización de las mujeres, su introducción en la fábrica, su equiparación política con los hombres, Academia de Ciencias de la U.R.S.S., 1967), etc. Ciertos refinamientos contemporáneos de las teorías de la antropología cultural, como la distinción de Redfield entre grandes y pequeñas tradiciones, o la de Dunn entre los aspectos públicos y privados de la cultura, forman parte de esta transculturación dirigida y manipulada desde el exterior; Así, en el ámbito religioso, la pequeña tradición, en gran parte preislámica, siguió haciéndose sentir e incluso dominando, en la medida en que la propaganda atea de Rusia debilitó el islam, que se había superpuesto a estas “pequeñas” tradiciones, que sin embargo seguían practicándose en el círculo familiar, sobre todo por parte del grupo femenino.

Si este tipo de historias es justo lo que buscas, y quieres recibir actualizaciones y mucho contenido que no creemos encuentres en otro lugar, suscríbete a este substack. Es gratis, y puedes cancelar tu suscripción cuando quieras:

Qué piensas de este contenido?Estamos muy interesados en conocer tu opinión sobre este texto, para mejorar nuestras publicaciones. Por favor, comparte tus sugerencias en los comentarios. Revisaremos cada uno, y los tendremos en cuenta para ofrecer una mejor experiencia.

En general, y dentro de la propia ideología soviética, se había establecido una división entre los aspectos económicos (infraestructuras ) y los aspectos culturales (superestructuras), que seguían siendo inaccesibles a una transculturación dirigida y controlada. Esto nos remite a otro concepto de la antropología cultural ( retraso cultural), que distorsiona la “ley del desarrollo social” marxista (los cambios en las infraestructuras conducen automáticamente a cambios en las superestructuras); Por tanto, debería corregirse distinguiendo entre los aspectos institucionales de las superestructuras (donde la ley sería válida) y los aspectos ideológicos (donde lo cultural se separaría de lo social, para vivir una vida independiente). En resumen, se encuentran los mismos fenómenos en los distintos tipos de transculturación planificada, y basta con reescribir la descripción de estos fenómenos, que se dan en la etnología rusa en términos de evolucionismo, en el lenguaje actual de la antropología anglosajona, para darse cuenta de la identidad de los hechos, por debajo de la diferencia de conceptos.

Esta identidad no debería sorprendernos. En primer lugar, porque si existe el determinismo social, por definición es el mismo en todas partes. En segundo lugar, porque toda transculturación planificada se basa en la idea de la superioridad de ciertos valores occidentales -al menos en las esferas técnica y económica, y a menudo también en la política- y, en consecuencia, presupone la imposición de estos valores por parte del grupo en el poder (ya sea este grupo externo o interno a la etnia en cuestión). Pero la creación de naciones independientes, libres de determinar su propio destino, reviste una importancia considerable en la perspectiva sociológica desde la que hemos adoptado nuestra postura, porque permitirá que los fenómenos de adaptación predominen sobre los de tensión. Hay buenos ejemplos de ello en África, donde la “negritud” (el deseo de mantener las tradiciones africanas dentro de los procesos de transculturación) dejó de adoptar la forma polémica que tuvo con Césaire y adoptó la forma sincrética que tuvo con Senghor. Lo que se ha dado en llamar “socialismo africano”, que pretendía ser un socialismo “comunitario” en oposición al socialismo “societal” de Occidente, es un intento de moldear las aportaciones de una cultura (europea) al “paideuma” de otras culturas (africanas). Aún no disponemos de suficiente retrospectiva para juzgar este intento, pero baste decir que no va en contra de la conceptualización clásica de los problemas de transculturación.

La transculturación planificada, orientada políticamente por los grupos dominantes, es la ley general de nuestra época. Sin embargo, la transculturación libre sigue existiendo en algunas partes del mundo, donde hay poblaciones llamadas “salvajes”, fuera del alcance del contacto cultural continuo, que se encontrarán con poblaciones blancas que invaden sus territorios, como en la Amazonia. Es necesario considerar uno de estos casos, para ver si lo contrario de lo que acabamos de decir no está justificado, es decir, después de haber demostrado que la transculturación planificada vuelve a los viejos conceptos de la época en que no era planificada, queda por demostrar que la transculturación libre es ya una transculturación planificada (pero por un grupo de intereses, y no por un grupo nacional).

Histórica y estructuralmente, la sociedad tribal tukuna se opone a la sociedad nacional brasileña que la rodea; una oposición que no es sólo de opuestos, sino de contradictorios, lo que significa que la existencia de uno tiende a negar la del otro. Los cabocles (brasileños mestizos) que vinieron a instalarse en la zona tukuna empezaron repartiendo regalos a cambio de tierras o, más exactamente, del derecho a vivir en las tierras vecinas: De este modo, crearon en los indígenas nuevas necesidades que no podían ser satisfechas por la cultura local – se incorporó así la noción de “valor de trueque” para bienes que antes no tenían más valor que el de uso – lo que obligó poco a poco a los indígenas a “trocar” lo único que realmente poseían, sus cuerpos (trabajo para los hombres, trabajo doméstico y sexual para las mujeres), por objetos extraños.

El sistema monetario que se adoptó entonces, como intermediario entre el trabajo (salario) y la satisfacción de las necesidades (compras), permitió, al endeudar al indio, someterlo a una semiesclavitud definitiva. Surgió entonces una nueva estructura social, en la que las diversas instituciones tribales (el medio, el clan, el sistema de parentesco), mantenidas por los ancianos, formaban un todo sincrético con las instituciones de los blancos, aceptadas por los hijos de uniones interétnicas que, de otro modo, sólo podrían adquirir artificialmente, en una sociedad patrilineal, el estatuto de clan. Esta “caboclización” conduce a su vez a la pérdida de los valores místicos que sustentaban la organización social tradicional tukuna. Vemos, pues, que no podemos analizar los fenómenos de la transculturación, incluso de la transculturación libre, sin describir antes las estructuras de poder (económico o político), y que los acontecimientos culturales forman parte de un proceso sociológico que despoja a la sociedad indígena de toda su autonomía; por consiguiente, para ser comprendidos, los fenómenos de interacción cultural no planificada entre indios y blancos deben situarse dentro de un conjunto cambiante de comportamientos, ya sean paternalistas o agresivos, es decir, a través de una etnología basada en última instancia en una sociología estructural y dinámica.

Mientras que, por un lado, el ejemplo tomado de la planificación rusa nos muestra el valor de conceptualizar la antropología cultural a través de la sociología del desarrollo, por otro, el ejemplo de los tukuna nos muestra que esta conceptualización, incluso en el caso de una transculturación no planificada, sólo puede tener valor explicativo si se vincula a los marcos sociales en los que se produce el contacto. La tarea de la antropología contemporánea en este campo es, por tanto, distinguir entre los diversos tipos de dialéctica que pueden establecerse entre los contactos culturales y los contactos sociales, entre la interpenetración de civilizaciones y la integración de grupos étnicos en agrupaciones nacionales.